[ویکی فقه] بحث از جنّت نزد فلاسفه ، غالباً بحثی استطرادی است .
فیلسوفان به مناسبت بحث از نفس انسانی ، مسئله سعادت و شقاوت نفوس و سرگذشت آنها بعد از مرگ را پیش کشیده و بر بقای نفس و سعادت و شقاوت نفوس ، به اعتبار چگونه زیستن انسانها در این عالم ، برهان آورده اند؛ آنگاه با توجه به قرابت شدید این مباحث با آنچه تحت عنوان معاد و حشر اجساد، حیات پس از مرگ ، جنّت و برخورداریهای آن و دوزخ وحرمانها و عذابهای آن ، در ادیان عموماً و شریعت اسلام خصوصاً، مطرح است ، به اجمال یا تفصیل از این آموزه ها سخن گفته و گاه آنها را با مباحث فلسفی تطبیق داده اند.
آرای فلاسفه در بحث از جنّت
در مروری کلی و با اغماض از پاره ای اختلاف نظرها، مجموعه آرای مطرح شده در این باب ، در سه جریان اصلی مشّائی ، نوافلاطونی و اشراقی و حکمت متعالیه صدرایی قابل باز شناسی است . ضمناً این نکته را نباید از نظر دور داشت که گاه مطالب مطرح شده در باره جنّت با دیگر اجزای بحث معاد درهم تنیدگی تفکیک ناپذیر دارد.
نخستین کسی که در فلسفه از معاد سخن گفته
هر چند نخستین فیلسوف بزرگ مشّائی که در این باب در بسیاری از آثار خود سخن گفته ، ابن سیناست ، پیش از او باید از ابونصر فارابی (متوفی ۳۲۹) و ابوالحسن عامری (متوفی ۳۸۷) یاد کرد.
کلام فارابی در مورد جنّت
...
فیلسوفان به مناسبت بحث از نفس انسانی ، مسئله سعادت و شقاوت نفوس و سرگذشت آنها بعد از مرگ را پیش کشیده و بر بقای نفس و سعادت و شقاوت نفوس ، به اعتبار چگونه زیستن انسانها در این عالم ، برهان آورده اند؛ آنگاه با توجه به قرابت شدید این مباحث با آنچه تحت عنوان معاد و حشر اجساد، حیات پس از مرگ ، جنّت و برخورداریهای آن و دوزخ وحرمانها و عذابهای آن ، در ادیان عموماً و شریعت اسلام خصوصاً، مطرح است ، به اجمال یا تفصیل از این آموزه ها سخن گفته و گاه آنها را با مباحث فلسفی تطبیق داده اند.
آرای فلاسفه در بحث از جنّت
در مروری کلی و با اغماض از پاره ای اختلاف نظرها، مجموعه آرای مطرح شده در این باب ، در سه جریان اصلی مشّائی ، نوافلاطونی و اشراقی و حکمت متعالیه صدرایی قابل باز شناسی است . ضمناً این نکته را نباید از نظر دور داشت که گاه مطالب مطرح شده در باره جنّت با دیگر اجزای بحث معاد درهم تنیدگی تفکیک ناپذیر دارد.
نخستین کسی که در فلسفه از معاد سخن گفته
هر چند نخستین فیلسوف بزرگ مشّائی که در این باب در بسیاری از آثار خود سخن گفته ، ابن سیناست ، پیش از او باید از ابونصر فارابی (متوفی ۳۲۹) و ابوالحسن عامری (متوفی ۳۸۷) یاد کرد.
کلام فارابی در مورد جنّت
...
wikifeqh: جنّت_فلسفی
[ویکی فقه] جنّت فلسفی. بحث از جنّت نزد فلاسفه ، غالباً بحثی استطرادی است .
فیلسوفان به مناسبت بحث از نفس انسانی ، مسئله سعادت و شقاوت نفوس و سرگذشت آنها بعد از مرگ را پیش کشیده و بر بقای نفس و سعادت و شقاوت نفوس ، به اعتبار چگونه زیستن انسانها در این عالم ، برهان آورده اند؛ آنگاه با توجه به قرابت شدید این مباحث با آنچه تحت عنوان معاد و حشر اجساد، حیات پس از مرگ ، جنّت و برخورداریهای آن و دوزخ وحرمانها و عذابهای آن ، در ادیان عموماً و شریعت اسلام خصوصاً، مطرح است ، به اجمال یا تفصیل از این آموزه ها سخن گفته و گاه آنها را با مباحث فلسفی تطبیق داده اند. آرای فلاسفه در بحث از جنّت در مروری کلی و با اغماض از پاره ای اختلاف نظرها، مجموعه آرای مطرح شده در این باب ، در سه جریان اصلی مشّائی ، نوافلاطونی و اشراقی و حکمت متعالیه صدرایی قابل باز شناسی است . ضمناً این نکته را نباید از نظر دور داشت که گاه مطالب مطرح شده در باره جنّت با دیگر اجزای بحث معاد درهم تنیدگی تفکیک ناپذیر دارد. نخستین کسی که در فلسفه از معاد سخن گفته هر چند نخستین فیلسوف بزرگ مشّائی که در این باب در بسیاری از آثار خود سخن گفته ، ابن سیناست ، پیش از او باید از ابونصر فارابی (متوفی ۳۲۹) و ابوالحسن عامری (متوفی ۳۸۷) یاد کرد. کلام فارابی در مورد جنّت فارابی ، با تصریح به اینکه در این مقوله باید تابع شرع بود، اظهار داشته است که لذتهای جنّت به دو گونه عقلی و جسمی تقسیم می شود. کلام عامری در مورد جنّت عامری ، که فلسفه اش آمیخته ای از فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی است ، ضمن تأیید آنچه «جمهور اهل اسلام » در باره بعث و نشور و جنّت معتقدند و اینکه مؤمنان ، بنابر بشارت قرآن ، در عالم آخرت در جنّت الهی خواهند زیست ، به چند نکته توجه داده است : یکی اینکه حقایق احوال معادی ، فراتر از آنچه در خطاب وحی آمده ــ به ویژه با تعبیر قرآنی «و نُنْشِئَکم فیما لاتعلمون » ــ قابل ادراک عقلی نیست . دوم اینکه اگر ظاهر خطاب شرع مستلزم امر محال و ممتنع باشد باید آن را تأویل کرد. سوم اینکه داده های وحیانی غیرممتنع در این باب ، هم ارز برهان قطعی در مسائل هندسه است . ابن سینا و بحث جنّت اما ابن سینا از دو منظر به موضوع نگریسته است : حکمت و شریعت . وی در نمط هشتم الاشارات و التنبیهات موضوع بهجت و سعادت را پیش کشیده و با «تنبیهِ» مقرون به استدلال ، این دقیقه را بازنمایانده است که ، برخلاف تلقی ساده و سطحی (الاوهام العامّیه )، لذت باطنی و عقلی وجود دارد و مصادیق آن نیز بسیار افزون تر از لذتهای حسی (لایکادُ یتناهی ') و به مراتب ، کامل تر و قوی تر و مطلوب تر از آن ــ و در نگاه واقع بینانه غیرقابل مقایسه با آن ــ است . او سپس به تبیین ماهیّت لذت ، که گونه ای ادراک است ، پرداخته و سبب لذت را حصول یک کمال مطلوب برای مُدرِک (کمالٍ بالقیاس الیه خیرٌ) دانسته و اقسام کمال و لذتهای متعلق به آنها را برشمرده و ارزش و ضرورت لذت عقلی برای نفس را توضیح داده و تأکید کرده است که گاه انسان به برخی لذتها اشتیاق ندارد، زیرا آن ها را تجربه (اصطلاحاً: ذوق ) نکرده است . آنگاه بیان نموده که کمال خاصِ نفسِ ناطقه ، آن است که «حق اول » را به اندازه سعه وجودی خود بیابد (اَنْ یتَمَثَّلَ فیه ما یتعقَّلُه من الحق الاوّل . . . ) و تمامتِ وجود را در همان نظام معقول (جواهر عالیه عقلی ، سپس جواهر روحانی و اجرام آسمانی و. . .)، آن گونه که باید، بشناسد و مشاهده گر حُسْن و خیرمطلق باشد. مقارنة البدن و مفارقة البدن در کلام ابن سینا بر این اساس ، ابن سینا از تعلق نفس به بدن (مقارنه البدن ) به مثابه امری که گاه نفس را از کمالات عقلی و لذت آن غافل می کند و گاه مانع نیل به کمالات می شود، سخن گفته و مجموعه اسبابِ بازماندن از کمالات را دسته بندی کرده و مفهوم عذابِ (به تعبیر دیگر: شقاوت ) بعد از مرگ (یعنی مفارقه البدن ) را در همین سیاق شرح داده و احوال هر یک از دورماندگان و محرومان از کمالات را باز گفته است . به اعتقاد او، انسانهایی که در مقام نظر و معرفت به علم الیقین رسیده و در مقام عمل به نزاهت و پاکی زیسته اند «البالغُ فی فضیله العقل و الخُلْق « با مرگ از دنیا می رهند و به عالم قدس و سعادت پرمی کشند و بالاترین لذتها نصیبشان می شود «یتلذّذون بالمجاوره «، همچنان که این سعادت و لذت در هنگامِ تعلق نفس به بدن نیز از آنان جدا نبوده است . دیگران نیز، هر یک به حسب مرتبه ای از کمالات که دارند، از سعادت بهره ای می برند. مثلاً، افرادی که به تعبیر او «اهل سلامت » (در تعبیر دیگر: نفوس سلیمه ) بوده اند، یعنی بر «فطرت » زیسته و به کسب کمالات روحانی ، خواه به سبب کمال بودن آن و خواه به انگیزه لوازم و نتایج آن ، راغب بوده اند اما کمالات عقلی در وجود آنان نقش نبسته است (لم ینْتقِشْ فیهاالحقُّ)، در مرتبه ای از سعادت (لذت عقلانی ) قرار می گیرند. به همین قیاس ، آن دسته از جاهلان ، نه جاحدان ، که در جهت متضاد با معاد (علی الجهه المضادّه فی المعاد) نزیسته اند، از خیرات پایدار آخرت بهره خواهند برد. در واقع ، سعادت آخرت ، به یک نوع منحصر نیست و کسب کمال علم به حقیقتِ عالَم نیز یگانه راه نیل به سعادت نیست . به این ترتیب ، ابن سینا با توجه به اصل بقای نفس ، نیل نفس به کمال خاصش را سعادت ، و ادراک این کمال را، که به ویژه پس از مرگ حاصل می شود، لذت حقیقی می داند. بیان او هر چند ناظر به بهره مندیهای پس از عالم دنیاست ، اما تأکیدش بر مانعیت بدن از ادراک آن کمال و لذت ، این رأی را تقویت می کند که ابن سینا در مباحث حِکْمی ، به مقوله معاد جسمانی ، یعنی تعلق دوباره نفس به بدن در عالمی دیگر پس از مرگ ، دست کم بی التفات بوده است . نفوسی که از کمالات و ضدّ کمالات بی بهره اند ابن سینا در ادامه بحث ، از نفوسی سخن گفته است که هم از کمالات بی بهره اند و هم از ضدکمالات مبرّایند، چرا که آستانه شوق و ادراک آنان ، فراتر از متعلقات بدن نبوده است . ابن سینا این افراد را احتمالاً با تلمیح به برخی احادیث ــ «بُلْه » (جمع اَبْلَه ) معرفی کرده و سپس از دانشمندی - به گفته نصیرالدین طوسی ، احتمالاً مراد فارابی است -، که به تعبیر او سخن به گزاف نمی گفته ، نقل کرده است که این دسته از افراد را به دلیل همان سطح و ظرفیت ادراکیشان ، باید «بدنیون » نامید و دور نمی نماید که اینان پس از مرگ نیز از جسم (نه بدن دنیایی خودشان ) بی نیاز نباشند و با «معاونت » جسمی دیگر (احتمالاً اجرام سماوی ) خیرات اخروی را در سطح «خیال » ــ که از ادراک حسی برتر است ــ ادراک کنند و چه بسا سرانجام به سعادت اخروی و لذت عقلی ارتقا یابند ابن سینا و نگاه او به شریعت در این بحث اما از منظر شریعت ، ابن سینا اظهار کرده که در شریعتِ حقّه که حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله برای ما آورده است ، بهره مندیهای متعلق به بدن در قیامت ، به تفصیل ذکر شده و راه اثبات این بهره مندیها نیز فقط خبر نبوت است ، ولی رغبت و دغدغه حکمای الهی برای نیل به سعادت حقیقی (مقاربه الحق الاول ) ــ که به تصدیق نبوت نیزرسیده ــ بسی بیشتر از رغبت آنان به سعادت و لذتهای بدنی است ، به گونه ای که گویی به آن التفاتی ندارند. ابن سینا و رساله او در باب معاد سرانجام باید از اضحویه ابن سینا یاد کرد که آن را در موضوع معاد نوشته است . وی در این رساله ، عقیده اجماعی مسلمانان را چنین معرفی کرده است که در عالم آخرت ، افراد سعید در جنّت خواهند زیست و به «ثواب » خواهند رسید که مشتمل است بر لذات جسمانی و روحانی ، و بالاترین لذتِ روحانی مشاهده ملکوت است با چشم بصیرت . وی همچنین قول حکما (الحکماء الفاضلون ) را بازشناسانده و آنان را در شمار کسانی قرارداده است که معاد را صرفاً برای نفوس می دانند، با این توضیح که نفس پس از کمال یافتن در این عالم ، از تعلقات طبیعت (بدن ) رها می شود. ← نکاتی از ابن سینا در ادامه بحث معاد ابن سینا، در ادامه بحث ، چند نکته را مطرح کرده است : نخست اینکه دین برای همه مردم (جمهور) آمده است و چون بیشتر مردم در محسوسات غرق اند و کنار زدن یکباره اوهام آنان و در همان خطابِ نخست ، ممکن نیست ، یگانه راه توجه دادن آنان به حقایق عقلی کاربرد تمثیل و تشبیه و استعاره است . دوم اینکه مجموعه داده های شرع در باب معاد و عالم آخرت ، اگر به همان معانی ظاهری اراده شود مستلزم محال است . سوم اینکه عمده ترین بخش دین و کانونی ترین نقطه توجه آن ، عمل است ، یعنی ساماندهی زندگی انسانها بر محور «خیر»، و برای رسیدن به این هدف ترغیب به ثواب و ترهیب از عقاب کار کرد جدّی دارد. چهارم اینکه بدن در حقیقتِ انسانیتِ انسان هیچ مداخله ای ندارد و نفس در قوام خود، از بدن بی نیاز است ، اما به سبب استیلای بدن بر نفس در این عالم ، بیشتر انسانها بدن را حقیقت «انّیت » خود می پندارند. ←← نتیجه گیری ابن سینا از این مقدمات چهارگانه نتیجه گیری ابن سینا از این مقدمات آن است که زبان دین در امر معاد زبان تمثیل و تشبیه است ؛ یعنی ، دین سعادت نفوس را، نه در صورت الهی حقیقی آن بلکه در صورتی خوشایند و پذیرفتنی و قابل فهم برای همگان ، که عبارت است از لذت و آسایش ، بیان کرده و اقسام لذتها و آسودگیهای جسمانی و روحانی را تا بالاترین درجه «به تعبیر او: زیاره رب العالمین « معرفی نموده است . به نظر او، هیچ کس نمی تواند مخاطبانی به فراوانی تمام انسانها «باتّساعِ کافّه شرکاء جنسِه » را برای نیل به سعادت حقیقی ترغیب کند، مگر از راه همین تمثیلات . بر این اساس ، تقریر امر معاد و ثواب و عقاب ، آن گونه که در دین و از همه جامع تر در شریعت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم آمده ، به مثابه روشی (السیاسه الشرعیه ) برای تحقق هدف اصلی انبیا، واجب بوده است . حقیقت معاد در نزد ابن سینا اما حقیقت معاد ــ که ابن سینا وجوب آن را اثبات کرده ــ چیزی جز سعادت (و شقاوت ) ابدی نفس نیست و رأی کسانی که معاد را در حاقّ امر برای نفس و بدن ، با هم ، مطرح می کنند نقض می شود. ابن سینا به همین مناسبت به رتبه بندی نفوس ، از حیث نیل به کمال در ساحَت نظر و نزاهت در ساحَت عمل ، که تعیین کننده رتبه آنها در سعادت و شقاوت است ، پرداخته است . نقد ابن سینا بر اعتقادات نصارا نقد ابن سینا بر این اعتقاد نصارا که انسانها در عالم آخرت با بدنِ دنیایی محشور و سپس از لذتهای روحانی برخوردار می شوند، نیز درخور تأمل است . به نظر او، اگر قرار است انسانها در عالم آخرت مانند فرشتگان باشند نیازی به حشر اجسادشان نیست (فَما الغرَضُ فی بعْث الجسدِ؟)؛ علاوه بر آنکه این شیوه بیان ، چون متضمن تصویری در خور فهم عموم نیست ، نمی تواند برانگیزاننده به سوی نیکیها باشد. غزالی منتقد ابن سینا در این بحث نحوه تبیین ابن سینا از حیات پس از مرگ ، از یک سو واکنشها و نقدهایی را برانگیخت و از سوی دیگر مدافعانی در میان فلاسفه یافت . در میان منتقدان ، از همه مشهورتر غزالی است که در کتاب تهافت الفلاسفه ، دیدگاه ابن سینا را ــ که مواعید قرآن در باره نعمتهای آخرتی صرفاً تمثیلی برای تفهیم همگانی سعادت و ترغیب به آن است ــ به تفصیل آورده و آن را نادرست و انطباق ناپذیر با سیاق خطاب قرآنی و به منزله انکار جنّت و برخورداریهای آن دانسته است . وی ضمن تأیید وجود لذات روحانی و عقلانی و برتری آن از همه جهات بر لذتهای جسمانی ، بیان قرآن را، در حاقّ امر، متضمن هر دوگونه برخورداری معرفی کرده است بی آنکه محذور عقلی پیش آید. ابن رشد مدافع ابن سینا در این بحث اما مهم ترین مدافع ابن سینا در این بحث ، فیلسوف نامور اندلسی ، ابن رشد (متوفی ۵۹۵)، است . او در پاسخنامه اش به غزالی تأکید کرده که قرآن امور معاد را از طریق تمثیل به امور جسمانی بازشناسانده است تا تأثیرش افزون تر باشد. آنگاه برای تأیید ادعای خود، تعبیر قرآنی «مَثَل الجنّه . . . » و یک حدیث نبوی (فیها ما. . . لاخَطَر علی قلب بشرٍ. . . ) و جمله ای از ابن عباس حاکی از اشتراک لفظی اشیای دنیا و آخرت ، را شاهد آورده ؛ اما در نهایت ، برخلاف ابن سینا از باز گشت نفس به جسمی مثل جسمِ از بین رفته دنیایی سخن گفته است . کلام ابن رشد در الکشف عن مناهج الأدلّه ابن رشد در اثر دیگرش ، الکشف عن مناهج الادله، نیز همین قول را مطرح کرده و با تأکید بر تمثیلی بودن تعبیرات قرآنی در باب نعمتهای عالم آخرت و برانگیزاننده تر بودن آن در قیاس با اکتفا به ذکر احوال روحانی ، برای اکثریت و سوق دادن آنان در جهت به کمال رساندن نفس ناطقه در هر دو جنبه نظری و عملی ، اهل اسلام را در فهم این داده های قرآنی سه گروه دانسته و رأی گروه سوم را که به وجود جسمانی عالم آخرت ، با اختلاف در جسمانیت ، قائل اند پسندیده و اعتقاد به آن را برای خواص سزاوارتر خوانده است ؛(الحال الغائبه ) و در عالم شهادت هیچ مثالی ندارد. نگرانی ابن رشد از تأویل این داده ها نیز جالب توجه است : تأویل اوصاف معاد نباید به نفی وجود آن بینجامد و به علاوه ، عموم مردم باید این داده ها را بر ظاهر آن حمل کنند تامبادا نادانسته کافر شوند. کلام ابوالبرکات بغدادی در معاد ابوالبرکات بغدادی (متوفی ۵۴۷) نیز مانند سلَف خود، ابن سینا، از لذت عقلی و سعادت حقیقی نفس پس از مفارقت از بدن و زیستن نفوس کامله در جوار فرشتگان و رتبه بندی سعادت نفوس در معاد به میزان کسب کمالات و وارستگی از تعلقات جسمانی حسی و ارتقا به اوصاف عقلی سخن گفته و در باب پاداشهای عالم دیگر (سعادة المجازاة علی الحسنات ) نیز، مانند سخن ابن سینا در شفا، اظهار داشته است که این موضوع در حیطه بررسی قیاسی و برهانی نیست و خدای صادق و قادر وقوع آن را از طریق پیامبران خبر داده است . اما او یک گام پیشتر رفته و تأکید کرده است که شناخت هر مقوله ای روش ویژه دارد و مثلاً نمی توان مفهوم حرارت غریزی در علوم طبی را با روش هندسی تبیین کرد. به همین قیاس ، اموری هستند که یگانه راه آگاهی از آنها «خبر صادق «است و احوال عالم آخرت از این قبیل است . پس به اقتضای حکمت ، در مواجهه با این خبرها، که امکان آن نفی شدنی نیست ، باید جانب احتیاط را رعایت کرد. به نظر می رسد به سبب همین احتیاط ، او از ابن سینا در تأویل و تحویل مواعید قرآنی به بهره مندیهای عقلانی و روحانی ، فاصله گرفته است . مبحث معاد در رسائل أخوان الصفاء در گرایش نوافلاطونی باید از رسائل اخوان الصفاء یاد کرد. در این رسائل هم بر ارزش و اهمیت معرفت به بقای نفس پس از مفارقت از بدن ــ که برخی خوش و خرّم و برخی اندوهگین و زیانکارند ــ تأکید شده ، هم به وجود جنّت روحانی در آسمانها اشاره گردیده که جای فرشتگان است و نفوسِ رها شده از «جسد ثقیل کثیف » و مبرّا از آرای نادرست و افعال ناصواب و خوی ناپسند و سرشار از معرفت حقایق ربانی بدانجا بالا می روند، هم از سعادت آخرتی برای نفوس مستعده سخن به میان آمده که بالاترین درجه آن علم به معارف ربوبی و خوشی و مسرت از این معرفت است ، و هم وجود فعلی جنّت تأیید شده است . در این میان ، آنان به جسم اهل جنّت ، که جسمی بی مرگ و فارغ از رنج و آفت و دگرگونی است ، نیز توجه داده و حتی یکی از آرای باطل را آن دانسته اند که انسان ، جسم اهل جنّت را از همین گوشت و پوست و استخوان بداند، زیرا این جسم دائماً در معرض دگرگونی و آفت است ، پس نباید اهل فهم و عقل آن را بپذیرند چرا که این صرفاً تلقی کودکان و افراد بسیط است . جسم أهل جنّت در رساله أخوان الصفا اخوان الصفا درباره نسبت این جسم با جسم دنیایی اهل جنّت توضیحی نداده اند، اما در جایی دیگر بیان کرده اند که از مجموعه آموخته های هر فرد از معارف ربانی و مکتسبات او از رفتارها و خوی نیکو و آرای درست ، صورتی پدید می آید که نفس همواره آن را می بیند و از آن خوش و مسرور می شود و این همان ثواب و نعیم او در جنّت است . شهاب الدین سهروردی و معاد شهاب الدین سهروردی ، در بیان احوال نفس انسان (النور الاسفهبَذ) پس از مفارقت از بدن (الصیصیه الاِنسیه )، ابتدا به همان رده بندی مشائیان در باره نفوس انسانی از حیث کسب کمالات و نیل به سعادت پرداخته و سپس وضع هر یک را بر پایه مبانی حکمت اشراق توضیح داده است . طبق بیان او، نفوس کامله (انوار مدبَّره طاهره ) که احوال جسمانی چون غضب و شهوت (شواغل برزخ ) بر آن ها سیطره نیافته است ، پس از رها شدن از بدن ، بی نیاز و مجرد از جسم (جوهر غاسق )، به عالَم نور محض و مقدّس می پیوندند و از لذات نامتناهی عقلی برخوردار می شوند؛ لذاتی حقیقی و غیرقابل قیاس با لذات حسی «لذه الظلمانیات قطب الدین شیرازی و معاد قطب الدین شیرازی ، شارح حکمه الاشراق، حدیث نبوی «فیها مالا عینٌ رَأت . . . ولا خَطَر علی قلب بشرٍ» را در وصف جنّت ، بر این عالم عقلی منطبق کرده است . سپس ، نوبتِ نفوسی می رسد که در دو ساحَت نظر و عمل میانه حال بوده اند و نیز نفوس زاهدان (المتنزّهین ) که صرفاً در بُعد عملی کمال یافته اند؛ اینان به عالم مُثُل روحانی ، که غیر از مُثُل نوری افلاطونی است و اجرام فلکی مظهر آن هستند، می روند و در آن جا قدرت ایجاد مُثُل معلّق و بی نیاز از محل را دارند و از خوردنی و آشا میدنی و پوشاکهای لطیف و آهنگهای دلپذیر، هر چه را می خواهند فراهم می آورند، با این مزیت که این مثُل از مظاهر دنیایی کامل تر و از عوارض کَوْن و فساد به دورند. قطب الدین شیرازی ، به استناد عبارتی از سهروردی در یکی دیگر از آثارش ، نفوسی را که از حیث علم به کمال رسیده اما از عمل وامانده اند، به همین میانه حالان ، با برخی تفاوتها، ملحق می داند. سهروردی و عالم مثال سهروردی سپس به توضیح این عالم مثالی می پردازد و آن را عالَم اشباح مجرّده می نامد که عالمی مقداری و جسمانی و لذتهای آن «وهمی « است و آن مثُل به مثابه بدن برای نفوسی هستند که در آن عالم استقرار می یابند. در واقع ، بحث بعث اجساد که در شرایع آمده ، از نظر وی به همین عالم اشباح ارتباط می یابد و مواعید پیامبران ، از جمله جنّت و بهره مندیهای آن ، در باره همین عالم است . در عین حال ، سهروردی برای تطبیق این نحوه تبیین با خطابات قرآنی در باره جنّت و نیز وجه تأویل و تحویل آن خطابات به این اوصاف ، ملاکی به دست نداده است . ملاصدرا و بحث جنّت ملاصدرا، بر پایه کانونی ترین رهیافت نظام فلسفی خود، یعنی همخوانی همه جانبه حکمت و شریعت ، به سراغ بحث جنّت رفته و، برخلاف قدما، با وارد کردن داده های کتاب و سنّت در باره جنّت در آثار خود به تبیین حِکْمی آنها پرداخته و به آرای اسلاف فلسفی اش نیز نظر داشته و آن ها را گاه تأیید و گاه نقد کرده است . ← کلام ملاصدرا نخستین تأکید او آن است که همه آنچه در شرعِ صحیح ، در باره جنّت و نعمتهای آن آمده است ، قطعاً واقعیت دارد، چرا که این بیانات در حد نصّ است و پذیرش آن به محذور عقلی نمی انجامد و مستند شرعی نیز برای تأویل آن در دست نیست . او این بیان را در نقد کسانی مانند ابن سینا آورده است که زبان قرآن را در این مقولات ، از آن رو که بیشتر مخاطبان ، عموم مردم و به ویژه افراد سطحی و بدَوی (اجلاف الاعراب ) بوده اند (و همواره چنین است )، تمثیلی و استعاری می دانسته اند. به اعتقاد وی ، ترغیب و ترهیب قرآن ، بی تردید در دلالت و برانگیزانندگی عموم مردم به فعل «خیر» بسیار مؤثر است اما نمی توان آن بیانات را صرفاً ناظر به این کارکرد دانست و جنّت را، بی آنکه وجود عینی خارجی داشته باشد، همان وصول نفس به کمال مطلوبش (یعنی ادراک معقولات و نیل به حقایق عقلی یا کسب سعادت «وهمی «) دانست ، زیرا لازمه این قول آن است که شخصِ دعوت کننده مردم ، خود مؤید دروغ باشد و به جای ارشاد آنان گمراهشان کند. توضیح ملاصدرا (مانند توضیحات غزالی در نقد باطنیان و ابن سینا)، این است که بیشتر مردم ، بی گفتگو، از این تعبیرات جز همان معانی ظاهری را نمی فهمند، حال اگر معانی ظاهری حق نباشد (و ذکر جنّت و نعمتهای آن فقط برای برانگیختن به فعل خیر باشد)، آنان گرفتار گمراهی و جهل شده اند. این بدان معناست که صالحان و متقین ، که مواعید قرآن را باور دارند، از جنّت و لذتهای آن محروم شوند، زیرا آنان حتی اگر در جنّت ، به معنای مورد نظر ابن سینا (عالم ادراکات عقلی )، هم بزیند، چون درکی از لذتهای عقلی ندارند، در واقعِ امر بی بهره خواهند بود (چون لذت متوقف بر ادراک است ) و این یعنی نرسیدن به آن مواعید. به علاوه ، مسلمانان اتفاق نظر دارند که افراد صالح ، حتی اگر در ساحَت علم و معرفت و شکوفا کردن عقل هیولانی تحققی نیافته باشند، در عالم دیگر در جنّت خواهند زیست ، حال آنکه این آموزه با مبانی آن فلاسفه سازگار نیست . ← خلاصه کلام ملاصدرا به این ترتیب ، ملاصدرا فهم همگان و عوام از داده های قرآن در باره جنّت را حق و مطابق با واقع و درست دانسته است . آنگاه برای تبیین دیدگاه فلسفی خود، ابتدا اقسام تلقی «اهل ایمان » از جنّت (و سایر امور آخرت ) مذکور در دین را بازشناسانده است ، شامل تلقی عموم و عوام که بدان اشاره شد، یعنی جنّت محسوس ؛ تلقی برخی فیلسوفان که جنّت و برخورداریهای آن را از مقوله «خیال » و مختص زاهدان و عابدانی دانسته اند که تا آستانه سعادت «وهمی «پیش رفته و برای ارتقای نفس به مرتبه ادراک لذت عقلی شوقی نداشته اند؛ به تعبیر ابن سینا: الناقصین فی العلوم من الزهاد و العُبّاد، و به تعبیر صدرالدین شیرازی: افراد میانه حال یا اصحاب یمین ، تلقی کسانی که تعبیرات قرآنی را اشاره به صورتهایی روحانی یا کنایه از چیزی که سبب لذت می شود، می دانند؛ «تلقی راسخان در علم » که همه این داده ها را گزارش از امور و موجودات خارجی عینی می شمارند، با این قید که این موجودات به اعتبار «آخرتی » بودن از حیث وجودی شدیدتر و قوی تر و پایدارترند و از عوارضِ اشیا و اجسام دنیایی (مثلاً تزاحم و تنگنا و برخورد) به دورند. قائلان به جنّت عقلی ، از نظر ملاصدرا قائلان به جنّت عقلی ، از نظر ملاصدرا، مرتکب خطای انحصار شده اند و وجود جنّت محسوس جسمانی را، که همان عالم آخرت و واسط بین صورتهای دنیا و حقایق معقول است ، نادیده گرفته اند. حال آنکه این جنّت محسوس جای نیکانی است که با امید نیل به نعمتها و برخورداریهای پس از دنیا به راه عبادت خدا رفته اند، ولی کسانی که جهات عقلی بر ایشان سیطره داشته است و فارغ از نیل به نعیم و مصونیت از جحیم سلوک کرده اند، به عالمی ورای دنیاوآخرت می روند و در سلک ملکوتیان قرار می گیرند. قائلان به جنّت محسوس ، از نظر ملاصدرا قائلان به جنّت محسوس یا جسمانی نیز در اینکه جنّت را منحصر به همین گونه می دانند، برخطایند؛ در حالی که در یک تقسیم کلی ، جنّت بر دو گونه است : محسوس و معقول و در تعبیری دیگر جنّت سعداء یا جنة الحَیوان ، که بسیاری از آیاتِ مشتمل بر وصف نعمتها و لذتهای حیات پس از مرگ در باره آن است ؛ و جنّت موحدان یا جنه اللّه ، که آیه ۲۸ سوره فجر (وَادْخُلی جنّتی ) بدان اشاره دارد. همچنان که اهل جنّت نیز به دو گروه اصلی تقسیم می شوند: هم نشینان با فرشتگان مقرّب که تسبیح گویان و تقدیس کنان حضرت حقّ اند و در شهود عظمت وجلال خدا مستغرق اند و «مقرّبونِ» مذکور در قرآن، ایشان هم دو گروهند؛ و برخورداران از نعمتهای محسوس ، هرکس به قدر همت خود، که در قرآن «اصحاب یمین » نامیده شده اند. از این گذشته ، فهم بیشتر قائلان به جنّت محسوس از جسم آخرتی و جنّت و نعمتهای آن درست نیست . غالباً بر این باورند که برخورداریهای آخرت از جنس برخورداریهای دنیاست با برخی تفاوتها، مثلاً دیرپا بودن و مطلوب تر بودن و بر این پندار باطل اند که بدن اهل جنّت از همین گوشت و پوست و استخوان و با همین اقتضائات طبیعی شناخته شده ، درست شده است . تفاوت جسم دنیوی با جسم اخروی دنیا و آخرت با یکدیگر تفاوت جوهری دارند؛ این پایدار است و آن ناپایدار، موجودات عالم آخرت همه صورتهایی مبرّا از مادّه و انفعال و حرکت اند و امور دنیایی به عالم کَوْن و فساد تعلق دارند، دنیا خراب می شود و قرآن بر این امر در فراوانی پرطنینی تأکید کرده است و حال آنکه اگر آخرت از سنخ دنیا باشد این خراب شدن معنا ندارد، در آن صورت معنای معاد بازسازی دنیا می شود نه قرار گرفتن انسانها در نشئه ای دیگر که آن را نمی شناسد. تشخص و وحدت نفس ملاصدرا برای اثبات این ادعا، در باره ملاک «تشخص » انسان ، یعنی وحدت نفس ، بحثی گسترده پیش کشیده و تأکید کرده که چون بدن به مثابه آلت برای نفس است ، تشخص آن نیز به اعتبار تعلق آن به نفس خواهد بود و کم و زیاد شدن و تبدلات اجزا و اعضای آن و حتی تعدد بدن ، با وحدت نفس و تشخص انسان ناسازگاری ندارد. بر این اساس ، تعلق یک بدن آخرتی به نفس ، نه موجب تعدد می شود و نه تشخص را از میان برمی دارد، بلکه همان بدنی که نفس از آن جدا شده است ، بار دیگر به نفس تعلق می یابد. او سپس نکته ای دیگر را مطرح کرده و بدن آخرتی و اساساً همه جنّت محسوس را حاصل تصرفات نفس شمرده است : انسان قدرت بر ابداع صورتهایی در باطن خویش دارد، یعنی صورتهایی قائم به او و موجود در «خیال » او (با ارجاع به این قول از ابن عربی : العارفُ یخلق بهمّته ). از طرفی ، کارها و ملکات و عقاید انسان ، هریک ، صورتهایی آخرتی پدید می آورند و در عالم آخرت بروز و ظهور می کنند، یعنی همه آنچه در جنّت جسمانی موجود است صورتهای خوشایند ادراکی «خیال » نفس و تهی از مادّه ــ و نهایتاً چیزی شبیه مادّه دنیایی ــ است که نفس با همان ادراک ، آنها را پدید می آورد (ادراکُها للصوَر هو بِعَینهِ ایجادُها)، پس جنّات و انهار و نشیمنگاههای فاخر و امثال آن ، چیزی جز باورهای درست و خوهای نیکو و کارهای بسزا نیستند. درواقع ، این نفس است که عالَمی بزرگ تر از عالم جسمانی ایجاد کرده است . از آن بالاتر، منشأ بدن آخرتی نیز نفس است که دگرگونی و تأثر و تزاحم بدان راه ندارد، برخلاف «طور» دنیا که نفس به بدنی تغییرپذیر تعلق دارد و از دگرگونیها و عوارض آن اثر می پذیرد. وی از این بیان خود نتیجه گرفته است که «اکثر اسلامیین » چون قیامت را اعاده جسمِ معدوم و تعلق دوباره نفس به بدن دنیایی می دانند، حقیقت معاد انسانی و هر دو گونه معاد جسمانی و روحانی را نشناخته اند و درواقع ، در طلب دنیایی پایدارتر و لذت بخش ترند، نه خواهان رضوان خدا. اما وی توضیح نداده است که چرا این نحوه بیان درباره جنّت و معاد، مشمول نقد او بر ابن سینا و ابن رشد نمی شود. اگر دعوت کننده مردم آنان را گمراه نمی کند و اگر تمثیلی دانستن مواعید قرآن درباره جنّت و نعمتهای آن ، به علت تخالف با فهم متعارف عموم ، پذیرفتنی نیست ، ابداعی و اختراعی بودن بدن آخرتی و مجموعه جنّت و نعمتهای آن به فاعلیت نفس در صُنع خیال ، به طریق اَوْلی ' با مجموعه داده های قرآنی و فهم همگانی از آن ها در تعارض است . تأویل و تحویل جنّت جسمانی محسوس مذکور در قرآن به عالمی مشحون از صور خیال که نفس آنها را با ادراک خود متحقق کرده است ، همان مشکلی را دارد که ملاصدرا درباره آرای قائلان به تمثیل پیش کشیده است . به علاوه ، قرآن مقربان را نیز از همین جنّت محسوس برخوردار می داند. واکنش علما به نظر صدر المتألّهین در هر صورت ، این نحوه تبیین ملاصدرا از جنّت و نعمتهای آن ، به تَبَع دیدگاه کلی او در باب معاد جسمانی ، از همان آغاز محل توجه و تأمل فیلسوفان و به ویژه اَتباع حکمت متعالیه و سایر عالمان دینی قرار گرفت و گاه به واکنشها و موضع گیریهای تند انجامید. برخی آن را عیناً یا با پاره ای تغییرات در تعبیر پذیرفتند، برخی در مقام اصلاح آن برآمدند و برخی ، به علت ناسازگاری آشکار این بیان با داده های دینی ، آن را قاطعانه رد کردند و حتی برخی از ایشان برای ورود به این بحث در فلسفه صدرایی ، رغبتی نشان ندادند. فیض کاشانی و پذیرش رأی استاد فیض کاشانی مجموعاً رأی استاد خود را پذیرفته و از دو جنّت عقلی روحانی و جنّت محسوس جسمانی سخن گفته است . جنّت عقلی که سرشار از لذتهای عقلی است برای مقربان است ، یعنی کسانی که به علوم و معارف الهی و حقایق یقیینی انس و اهتمام داشته اند. این جنّت درجاتی به فراخور مراتب مقربان دارد و آیه ۲۱ سوره اسراء و کلام امیرمؤمنان علیه السلام و بیانی از امام صادق علیه السلام ناظر به آن است . جنّت جسمانی از مقوله عالم خیال است ، یعنی عالمی مقداری اما تهی از مادّه (عنصر) که مُبدع آن و آنچه در آن هست ، از حور و قصور و انهار غیره ، نفس انسانی است . این جنّت به کسانی تعلق می گیرد که در طلب لذتهای حسی آخرت بوده اند؛ یعنی ، اصحاب یمین (وی مطالب استادش را نیز نقل کرده است ). البته اصحاب یمین نیز از لذتهای مقربان بهره ای خواهند داشت ، همچنان که مقربان نیز از این جنّت ، به مثابه جزای اعمالشان ، برخوردار خواهند بود، هرچند بدان کم التفات اند. اما او، احتمالاً برای پاسخ به یک اشکال مقدّر، و برخلاف نظر ملاصدرا، این نکته را افزوده است که انبیا با مخاطبانشان به قدر عقل آنان سخن گفته اند و بنابراین ، روح و سرّ و حقیقت کلام انبیا را فقط «اولوالالباب » و «راسخان در علم » درک می کنند. تأثّر بیدآبادی از صدر المتألّهین بیدآبادی نیز در رساله فارسی المبدأ و المعاد، احتمالاً تحت تأثیر ملاصدرا و حکمای پیشین و آرای عرفا، افراد سعید را در عالم آخرت در دو گروه مقربان و بهشتیان جای داده و از سه بهشت ذات و صفات و افعال سخن گفته است. ← بهشت ذات و بهشت صفات و بهشت افعال بهشت ذات برای کسانی است که از بدن تجرد یافته و در مراتب وجود ترقی کرده و به وجدان لذت شهود جمال مطلق و فنای از خود به بقای حق نایل آمده اند. بهشت صفات ، که مقام تجلی صفات الهی است ، افراد از بدن ظلمانی جدا می شوند و بدنی لطیف و نورانی می یابند و با آن بدن ، مشاعر حسی و عقلی را نیکوتر و خوب تر ادراک می کنند. بهشت افعال ، عبارت است از بازگشت نفس به بدن دنیایی و ادراکات جسمانی و لذتهای حسی ، یعنی همان جنّتی که انبیا بدان وعده داده اند. در عین حال ، جالب توجه است که حسن بن عبدالرزاق لاهیجی ، نواده ملاصدرا، ضمن اشاره به لذت عقلی و حسی و تأکید بر اینکه عقل راهی برای اثبات معاد جسمانی ندارد، همان تعبیرات متداول درباره آخرت را، بی هیچ اشاره ای به آرا و بیانات نیای خود، آورده است . ملااسماعیل خواجوئی و بحث معاد همچنان که ملااسماعیل خواجوئی ، استاد بیدآبادی ، در رساله ثمره الفؤاد که در باره مسائل عالم آخرت است ، صرفاً بر پایه مباحث متکلمان و با استناد به آیات و احادیث ، مشی کرده و رغبتی به طرح مسئله ، به سبک فلاسفه و به ویژه حکمت صدرایی ، نداشته است ، به ویژه آنکه جنّت آخرت را محل زیستن نیکان با ابدان عنصری خودشان دانسته و تمثیلی بودن آن را نیز نپذیرفته است . ملاعلی زنوزی درباره دیدگاه ملاصدرا از آن تأمل برانگیزتر، تعبیر آقاعلی زنوزی (مدرس طهرانی ) است درباره دیدگاه ملاصدرا. وی در رساله سبیل الرشا د، که در حکم تعلیقه بر مباحث معادِ اسفار است ، به قاطعیت گفته که بنابر بیان ملاصدرا، بدن دنیایی ، یعنی بدن عنصری ، هیچ اعتباری در آخرت ندارد و آنچه ملاصدرا توضیح داده است جز بدن برزخی تهی از عنصر نیست . وی سپس با روشی دیگر در مقام اثبات تعلق نفس به بدن دنیایی ، بعد از آخرتی شدن آن ، برآمده است . در دوره های بعد نیز این مناقشات و ملاحظات درباره رأی ملاصدرا وجود داشته است . مخلوق بودن جنّت در نگاه ملاصدرا ملاصدرا، به مباحث دیگری نیز، که در قرآن و حدیث آمده ، التفات داشته است ، از جمله مسئله مخلوق بودن جنّت و مکان آن . در موضوع اول ، رأی وی معلوم است ؛ جنّت محسوسِ عالم آخرت را انسانها می سازند، یعنی این جنّت ، برای هرکس اگر سعید باشد، در حال خلق شدن است و ظهور آن بعد از ویرانی دنیا خواهد بود. در این صورت باید گفت پرسش از مخلوق بودن جنّت ، به صورت اطلاقی دقیق نیست ؛ یعنی به یک اعتبار، این جنّت نیز خلق شده است و تعبیرات قرآن به همین دقیقه توجه می دهند. از سوی دیگر، جنّتی وجود دارد که سنخ آن از سنخ عالَم آخرت است و در سیر نزول ، مقدّم بر دنیاست . آدم علیه السلام از آن هبوط کرد و بسیاری از داده های دینی که از وجود فعلی جنّت خبر می دهند، ناظر به همین جنّت است . گزارشهای پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله در سیر شبانه در باره همین جنّت بوده است ، لذا نباید مشاهَدات ایشان را در معراج ، «وَهمی» یا «مثالی »دانست ، بلکه باید آن ها را، با این قید که شماری از آن ها اخبار آحادند، به همان دلالت ظاهری پذیرفت ، زیرا تأویل داده های دینی بدون ضرورت شرعی و مبنای معتبر عقلی روا نیست . تامّ بودن عالم آخرت در نگاه ملاصدرا در موضوع دوم ، ملاصدرا نخست بر این نکته توجه می دهد که عالم آخرت ، عالمی تام است ؛ بنابراین ، پرسش از مکان برای آن درست نیست ، همچنان که ، به تعبیر ارسطو، نمی توان برای تمامت عالم کَوْن و فساد (دنیا) مکان در نظر گرفت . آنچه می توان گفت این است که عالم آخرت ، به تمامی ، بر عالَم دنیا برتری و علو دارد و احادیثی که جنّت را بالای آسمان هفتم معرفی می کنند، از این منظر باید فهمیده شوند، زیرا جنّت در این عالم نیست تا بالا و پایین بودن آن مطرح باشد؛ جنّت در باطن حجابهای آسمانهاست ، و گاه جلوه هایی از آن در این عالم ظهور می کند، چونان آیینه ای که صورتی را می نمایاند. در چند روایت به برخی از این جلوه ها اشاره شده است . منابع (۱) قرآن . (۲) ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۹۲. (۳) ابن رشد، فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال ، او، وجوب النظر العقلی و حدود التأویل (الدین و المجتمع )، بیروت ۱۹۹۹. (۴) ابن رشد، الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله ، او، نقد علم الکلام ضداً علی الترسیم الایدیولوجی للعقیده و دفاعاً عن العلم و حریه الاختیار فی الفکر و الفعل، چاپ محمد عابد جابری ، بیروت ۲۰۰۱. (۵) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳. (۶) ابن سینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹. (۷) ابن سینا، الشفاء، الالهیات ، ج ۲، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰. (۸) ابن سینا، المبدأوالمعاد، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۶۳ ش . (۹) ابن سینا، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۴ ش . (۱۰) ابوالبرکات بغدادی ، الکتاب المعتبر فی الحکمه ، حیدرآباد، دکن ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ ش . (۱۱) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵. (۱۲) محمد بن محمدرفیع بیدآبادی ، المبدأ و المعاد، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر، چاپ جلال الدین آشتیانی ، ج ۴، تهران ۱۳۵۸ش . (۱۳) محمدرضا حکیمی ، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم ۱۳۸۱ ش . (۱۴) اسماعیل بن محمدحسین خواجوئی ، ثمره الفؤاد فی نبذ من مسائل المعاد، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران . (۱۵) علی بن عبداللّه زنوزی ، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقاعلی مدرس طهرانی، چاپ محسن کدیور، رساله ۲: رساله سبیل الرشاد فی اثبات المعاد، تهران ۱۳۷۸ ش . (۱۶) جعفر سبحانی ، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل ، به قلم حسن محمدمکی عاملی ، ج ۲، قم ۱۴۱۱. (۱۷) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، چاپ هانری کوربن ، تهران ۱۳۸۰ ش . (۱۸) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الجامع الصغیر فی احادیث البشیرالنذیر، بیروت ۱۴۰۱. (۱۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، بیروت ۱۹۸۱. (۲۰) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۶۰ ش . (۲۱) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، عرشیه ، چاپ و ترجمه غلامحسین آهنی ، تهران ۱۳۶۱ ش . (۲۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، المبدأ و المعاد فی الحکمه المتعالیه ، چاپ محمد ذبیحی و جعفرشاه نظری ، تهران ۱۳۸۱ ش . (۲۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه ، چاپ سیدمحمد خامنه ای ، تهران ۱۳۷۸ ش . (۲۴) محمد بن یوسف عامری ، الامَد علی الابد، چاپ اورت ک روسون ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹. (۲۵) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغه ، چاپ صبحی صالح ، بیروت ) ۱۳۸۷، چاپ افست قم (بی تا). (۲۶) محمد بن محمد غزالی ، تهافت الفلاسفه ، مصر ۱۳۱۹. (۲۷) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی ، اصول المعارف ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ۱۳۶۲ ش . (۲۸) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی ، علم الیقین فی اصول الدین، قم ۱۳۵۸ش . (۲۹) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی ، شرح حکمه الاشراق سهروردی ، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق ، تهران ۱۳۸۰ ش . (۳۰) کلینی ، اصول الکافی. (۳۱) حسن بن عبدالرزاق لاهیجی ، زواهر الحکم، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، همان ، ج ۳، تهران ۱۳۵۵ ش . (۳۲) مجلسی ، بحار الأنوار.
فیلسوفان به مناسبت بحث از نفس انسانی ، مسئله سعادت و شقاوت نفوس و سرگذشت آنها بعد از مرگ را پیش کشیده و بر بقای نفس و سعادت و شقاوت نفوس ، به اعتبار چگونه زیستن انسانها در این عالم ، برهان آورده اند؛ آنگاه با توجه به قرابت شدید این مباحث با آنچه تحت عنوان معاد و حشر اجساد، حیات پس از مرگ ، جنّت و برخورداریهای آن و دوزخ وحرمانها و عذابهای آن ، در ادیان عموماً و شریعت اسلام خصوصاً، مطرح است ، به اجمال یا تفصیل از این آموزه ها سخن گفته و گاه آنها را با مباحث فلسفی تطبیق داده اند. آرای فلاسفه در بحث از جنّت در مروری کلی و با اغماض از پاره ای اختلاف نظرها، مجموعه آرای مطرح شده در این باب ، در سه جریان اصلی مشّائی ، نوافلاطونی و اشراقی و حکمت متعالیه صدرایی قابل باز شناسی است . ضمناً این نکته را نباید از نظر دور داشت که گاه مطالب مطرح شده در باره جنّت با دیگر اجزای بحث معاد درهم تنیدگی تفکیک ناپذیر دارد. نخستین کسی که در فلسفه از معاد سخن گفته هر چند نخستین فیلسوف بزرگ مشّائی که در این باب در بسیاری از آثار خود سخن گفته ، ابن سیناست ، پیش از او باید از ابونصر فارابی (متوفی ۳۲۹) و ابوالحسن عامری (متوفی ۳۸۷) یاد کرد. کلام فارابی در مورد جنّت فارابی ، با تصریح به اینکه در این مقوله باید تابع شرع بود، اظهار داشته است که لذتهای جنّت به دو گونه عقلی و جسمی تقسیم می شود. کلام عامری در مورد جنّت عامری ، که فلسفه اش آمیخته ای از فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی است ، ضمن تأیید آنچه «جمهور اهل اسلام » در باره بعث و نشور و جنّت معتقدند و اینکه مؤمنان ، بنابر بشارت قرآن ، در عالم آخرت در جنّت الهی خواهند زیست ، به چند نکته توجه داده است : یکی اینکه حقایق احوال معادی ، فراتر از آنچه در خطاب وحی آمده ــ به ویژه با تعبیر قرآنی «و نُنْشِئَکم فیما لاتعلمون » ــ قابل ادراک عقلی نیست . دوم اینکه اگر ظاهر خطاب شرع مستلزم امر محال و ممتنع باشد باید آن را تأویل کرد. سوم اینکه داده های وحیانی غیرممتنع در این باب ، هم ارز برهان قطعی در مسائل هندسه است . ابن سینا و بحث جنّت اما ابن سینا از دو منظر به موضوع نگریسته است : حکمت و شریعت . وی در نمط هشتم الاشارات و التنبیهات موضوع بهجت و سعادت را پیش کشیده و با «تنبیهِ» مقرون به استدلال ، این دقیقه را بازنمایانده است که ، برخلاف تلقی ساده و سطحی (الاوهام العامّیه )، لذت باطنی و عقلی وجود دارد و مصادیق آن نیز بسیار افزون تر از لذتهای حسی (لایکادُ یتناهی ') و به مراتب ، کامل تر و قوی تر و مطلوب تر از آن ــ و در نگاه واقع بینانه غیرقابل مقایسه با آن ــ است . او سپس به تبیین ماهیّت لذت ، که گونه ای ادراک است ، پرداخته و سبب لذت را حصول یک کمال مطلوب برای مُدرِک (کمالٍ بالقیاس الیه خیرٌ) دانسته و اقسام کمال و لذتهای متعلق به آنها را برشمرده و ارزش و ضرورت لذت عقلی برای نفس را توضیح داده و تأکید کرده است که گاه انسان به برخی لذتها اشتیاق ندارد، زیرا آن ها را تجربه (اصطلاحاً: ذوق ) نکرده است . آنگاه بیان نموده که کمال خاصِ نفسِ ناطقه ، آن است که «حق اول » را به اندازه سعه وجودی خود بیابد (اَنْ یتَمَثَّلَ فیه ما یتعقَّلُه من الحق الاوّل . . . ) و تمامتِ وجود را در همان نظام معقول (جواهر عالیه عقلی ، سپس جواهر روحانی و اجرام آسمانی و. . .)، آن گونه که باید، بشناسد و مشاهده گر حُسْن و خیرمطلق باشد. مقارنة البدن و مفارقة البدن در کلام ابن سینا بر این اساس ، ابن سینا از تعلق نفس به بدن (مقارنه البدن ) به مثابه امری که گاه نفس را از کمالات عقلی و لذت آن غافل می کند و گاه مانع نیل به کمالات می شود، سخن گفته و مجموعه اسبابِ بازماندن از کمالات را دسته بندی کرده و مفهوم عذابِ (به تعبیر دیگر: شقاوت ) بعد از مرگ (یعنی مفارقه البدن ) را در همین سیاق شرح داده و احوال هر یک از دورماندگان و محرومان از کمالات را باز گفته است . به اعتقاد او، انسانهایی که در مقام نظر و معرفت به علم الیقین رسیده و در مقام عمل به نزاهت و پاکی زیسته اند «البالغُ فی فضیله العقل و الخُلْق « با مرگ از دنیا می رهند و به عالم قدس و سعادت پرمی کشند و بالاترین لذتها نصیبشان می شود «یتلذّذون بالمجاوره «، همچنان که این سعادت و لذت در هنگامِ تعلق نفس به بدن نیز از آنان جدا نبوده است . دیگران نیز، هر یک به حسب مرتبه ای از کمالات که دارند، از سعادت بهره ای می برند. مثلاً، افرادی که به تعبیر او «اهل سلامت » (در تعبیر دیگر: نفوس سلیمه ) بوده اند، یعنی بر «فطرت » زیسته و به کسب کمالات روحانی ، خواه به سبب کمال بودن آن و خواه به انگیزه لوازم و نتایج آن ، راغب بوده اند اما کمالات عقلی در وجود آنان نقش نبسته است (لم ینْتقِشْ فیهاالحقُّ)، در مرتبه ای از سعادت (لذت عقلانی ) قرار می گیرند. به همین قیاس ، آن دسته از جاهلان ، نه جاحدان ، که در جهت متضاد با معاد (علی الجهه المضادّه فی المعاد) نزیسته اند، از خیرات پایدار آخرت بهره خواهند برد. در واقع ، سعادت آخرت ، به یک نوع منحصر نیست و کسب کمال علم به حقیقتِ عالَم نیز یگانه راه نیل به سعادت نیست . به این ترتیب ، ابن سینا با توجه به اصل بقای نفس ، نیل نفس به کمال خاصش را سعادت ، و ادراک این کمال را، که به ویژه پس از مرگ حاصل می شود، لذت حقیقی می داند. بیان او هر چند ناظر به بهره مندیهای پس از عالم دنیاست ، اما تأکیدش بر مانعیت بدن از ادراک آن کمال و لذت ، این رأی را تقویت می کند که ابن سینا در مباحث حِکْمی ، به مقوله معاد جسمانی ، یعنی تعلق دوباره نفس به بدن در عالمی دیگر پس از مرگ ، دست کم بی التفات بوده است . نفوسی که از کمالات و ضدّ کمالات بی بهره اند ابن سینا در ادامه بحث ، از نفوسی سخن گفته است که هم از کمالات بی بهره اند و هم از ضدکمالات مبرّایند، چرا که آستانه شوق و ادراک آنان ، فراتر از متعلقات بدن نبوده است . ابن سینا این افراد را احتمالاً با تلمیح به برخی احادیث ــ «بُلْه » (جمع اَبْلَه ) معرفی کرده و سپس از دانشمندی - به گفته نصیرالدین طوسی ، احتمالاً مراد فارابی است -، که به تعبیر او سخن به گزاف نمی گفته ، نقل کرده است که این دسته از افراد را به دلیل همان سطح و ظرفیت ادراکیشان ، باید «بدنیون » نامید و دور نمی نماید که اینان پس از مرگ نیز از جسم (نه بدن دنیایی خودشان ) بی نیاز نباشند و با «معاونت » جسمی دیگر (احتمالاً اجرام سماوی ) خیرات اخروی را در سطح «خیال » ــ که از ادراک حسی برتر است ــ ادراک کنند و چه بسا سرانجام به سعادت اخروی و لذت عقلی ارتقا یابند ابن سینا و نگاه او به شریعت در این بحث اما از منظر شریعت ، ابن سینا اظهار کرده که در شریعتِ حقّه که حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله برای ما آورده است ، بهره مندیهای متعلق به بدن در قیامت ، به تفصیل ذکر شده و راه اثبات این بهره مندیها نیز فقط خبر نبوت است ، ولی رغبت و دغدغه حکمای الهی برای نیل به سعادت حقیقی (مقاربه الحق الاول ) ــ که به تصدیق نبوت نیزرسیده ــ بسی بیشتر از رغبت آنان به سعادت و لذتهای بدنی است ، به گونه ای که گویی به آن التفاتی ندارند. ابن سینا و رساله او در باب معاد سرانجام باید از اضحویه ابن سینا یاد کرد که آن را در موضوع معاد نوشته است . وی در این رساله ، عقیده اجماعی مسلمانان را چنین معرفی کرده است که در عالم آخرت ، افراد سعید در جنّت خواهند زیست و به «ثواب » خواهند رسید که مشتمل است بر لذات جسمانی و روحانی ، و بالاترین لذتِ روحانی مشاهده ملکوت است با چشم بصیرت . وی همچنین قول حکما (الحکماء الفاضلون ) را بازشناسانده و آنان را در شمار کسانی قرارداده است که معاد را صرفاً برای نفوس می دانند، با این توضیح که نفس پس از کمال یافتن در این عالم ، از تعلقات طبیعت (بدن ) رها می شود. ← نکاتی از ابن سینا در ادامه بحث معاد ابن سینا، در ادامه بحث ، چند نکته را مطرح کرده است : نخست اینکه دین برای همه مردم (جمهور) آمده است و چون بیشتر مردم در محسوسات غرق اند و کنار زدن یکباره اوهام آنان و در همان خطابِ نخست ، ممکن نیست ، یگانه راه توجه دادن آنان به حقایق عقلی کاربرد تمثیل و تشبیه و استعاره است . دوم اینکه مجموعه داده های شرع در باب معاد و عالم آخرت ، اگر به همان معانی ظاهری اراده شود مستلزم محال است . سوم اینکه عمده ترین بخش دین و کانونی ترین نقطه توجه آن ، عمل است ، یعنی ساماندهی زندگی انسانها بر محور «خیر»، و برای رسیدن به این هدف ترغیب به ثواب و ترهیب از عقاب کار کرد جدّی دارد. چهارم اینکه بدن در حقیقتِ انسانیتِ انسان هیچ مداخله ای ندارد و نفس در قوام خود، از بدن بی نیاز است ، اما به سبب استیلای بدن بر نفس در این عالم ، بیشتر انسانها بدن را حقیقت «انّیت » خود می پندارند. ←← نتیجه گیری ابن سینا از این مقدمات چهارگانه نتیجه گیری ابن سینا از این مقدمات آن است که زبان دین در امر معاد زبان تمثیل و تشبیه است ؛ یعنی ، دین سعادت نفوس را، نه در صورت الهی حقیقی آن بلکه در صورتی خوشایند و پذیرفتنی و قابل فهم برای همگان ، که عبارت است از لذت و آسایش ، بیان کرده و اقسام لذتها و آسودگیهای جسمانی و روحانی را تا بالاترین درجه «به تعبیر او: زیاره رب العالمین « معرفی نموده است . به نظر او، هیچ کس نمی تواند مخاطبانی به فراوانی تمام انسانها «باتّساعِ کافّه شرکاء جنسِه » را برای نیل به سعادت حقیقی ترغیب کند، مگر از راه همین تمثیلات . بر این اساس ، تقریر امر معاد و ثواب و عقاب ، آن گونه که در دین و از همه جامع تر در شریعت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم آمده ، به مثابه روشی (السیاسه الشرعیه ) برای تحقق هدف اصلی انبیا، واجب بوده است . حقیقت معاد در نزد ابن سینا اما حقیقت معاد ــ که ابن سینا وجوب آن را اثبات کرده ــ چیزی جز سعادت (و شقاوت ) ابدی نفس نیست و رأی کسانی که معاد را در حاقّ امر برای نفس و بدن ، با هم ، مطرح می کنند نقض می شود. ابن سینا به همین مناسبت به رتبه بندی نفوس ، از حیث نیل به کمال در ساحَت نظر و نزاهت در ساحَت عمل ، که تعیین کننده رتبه آنها در سعادت و شقاوت است ، پرداخته است . نقد ابن سینا بر اعتقادات نصارا نقد ابن سینا بر این اعتقاد نصارا که انسانها در عالم آخرت با بدنِ دنیایی محشور و سپس از لذتهای روحانی برخوردار می شوند، نیز درخور تأمل است . به نظر او، اگر قرار است انسانها در عالم آخرت مانند فرشتگان باشند نیازی به حشر اجسادشان نیست (فَما الغرَضُ فی بعْث الجسدِ؟)؛ علاوه بر آنکه این شیوه بیان ، چون متضمن تصویری در خور فهم عموم نیست ، نمی تواند برانگیزاننده به سوی نیکیها باشد. غزالی منتقد ابن سینا در این بحث نحوه تبیین ابن سینا از حیات پس از مرگ ، از یک سو واکنشها و نقدهایی را برانگیخت و از سوی دیگر مدافعانی در میان فلاسفه یافت . در میان منتقدان ، از همه مشهورتر غزالی است که در کتاب تهافت الفلاسفه ، دیدگاه ابن سینا را ــ که مواعید قرآن در باره نعمتهای آخرتی صرفاً تمثیلی برای تفهیم همگانی سعادت و ترغیب به آن است ــ به تفصیل آورده و آن را نادرست و انطباق ناپذیر با سیاق خطاب قرآنی و به منزله انکار جنّت و برخورداریهای آن دانسته است . وی ضمن تأیید وجود لذات روحانی و عقلانی و برتری آن از همه جهات بر لذتهای جسمانی ، بیان قرآن را، در حاقّ امر، متضمن هر دوگونه برخورداری معرفی کرده است بی آنکه محذور عقلی پیش آید. ابن رشد مدافع ابن سینا در این بحث اما مهم ترین مدافع ابن سینا در این بحث ، فیلسوف نامور اندلسی ، ابن رشد (متوفی ۵۹۵)، است . او در پاسخنامه اش به غزالی تأکید کرده که قرآن امور معاد را از طریق تمثیل به امور جسمانی بازشناسانده است تا تأثیرش افزون تر باشد. آنگاه برای تأیید ادعای خود، تعبیر قرآنی «مَثَل الجنّه . . . » و یک حدیث نبوی (فیها ما. . . لاخَطَر علی قلب بشرٍ. . . ) و جمله ای از ابن عباس حاکی از اشتراک لفظی اشیای دنیا و آخرت ، را شاهد آورده ؛ اما در نهایت ، برخلاف ابن سینا از باز گشت نفس به جسمی مثل جسمِ از بین رفته دنیایی سخن گفته است . کلام ابن رشد در الکشف عن مناهج الأدلّه ابن رشد در اثر دیگرش ، الکشف عن مناهج الادله، نیز همین قول را مطرح کرده و با تأکید بر تمثیلی بودن تعبیرات قرآنی در باب نعمتهای عالم آخرت و برانگیزاننده تر بودن آن در قیاس با اکتفا به ذکر احوال روحانی ، برای اکثریت و سوق دادن آنان در جهت به کمال رساندن نفس ناطقه در هر دو جنبه نظری و عملی ، اهل اسلام را در فهم این داده های قرآنی سه گروه دانسته و رأی گروه سوم را که به وجود جسمانی عالم آخرت ، با اختلاف در جسمانیت ، قائل اند پسندیده و اعتقاد به آن را برای خواص سزاوارتر خوانده است ؛(الحال الغائبه ) و در عالم شهادت هیچ مثالی ندارد. نگرانی ابن رشد از تأویل این داده ها نیز جالب توجه است : تأویل اوصاف معاد نباید به نفی وجود آن بینجامد و به علاوه ، عموم مردم باید این داده ها را بر ظاهر آن حمل کنند تامبادا نادانسته کافر شوند. کلام ابوالبرکات بغدادی در معاد ابوالبرکات بغدادی (متوفی ۵۴۷) نیز مانند سلَف خود، ابن سینا، از لذت عقلی و سعادت حقیقی نفس پس از مفارقت از بدن و زیستن نفوس کامله در جوار فرشتگان و رتبه بندی سعادت نفوس در معاد به میزان کسب کمالات و وارستگی از تعلقات جسمانی حسی و ارتقا به اوصاف عقلی سخن گفته و در باب پاداشهای عالم دیگر (سعادة المجازاة علی الحسنات ) نیز، مانند سخن ابن سینا در شفا، اظهار داشته است که این موضوع در حیطه بررسی قیاسی و برهانی نیست و خدای صادق و قادر وقوع آن را از طریق پیامبران خبر داده است . اما او یک گام پیشتر رفته و تأکید کرده است که شناخت هر مقوله ای روش ویژه دارد و مثلاً نمی توان مفهوم حرارت غریزی در علوم طبی را با روش هندسی تبیین کرد. به همین قیاس ، اموری هستند که یگانه راه آگاهی از آنها «خبر صادق «است و احوال عالم آخرت از این قبیل است . پس به اقتضای حکمت ، در مواجهه با این خبرها، که امکان آن نفی شدنی نیست ، باید جانب احتیاط را رعایت کرد. به نظر می رسد به سبب همین احتیاط ، او از ابن سینا در تأویل و تحویل مواعید قرآنی به بهره مندیهای عقلانی و روحانی ، فاصله گرفته است . مبحث معاد در رسائل أخوان الصفاء در گرایش نوافلاطونی باید از رسائل اخوان الصفاء یاد کرد. در این رسائل هم بر ارزش و اهمیت معرفت به بقای نفس پس از مفارقت از بدن ــ که برخی خوش و خرّم و برخی اندوهگین و زیانکارند ــ تأکید شده ، هم به وجود جنّت روحانی در آسمانها اشاره گردیده که جای فرشتگان است و نفوسِ رها شده از «جسد ثقیل کثیف » و مبرّا از آرای نادرست و افعال ناصواب و خوی ناپسند و سرشار از معرفت حقایق ربانی بدانجا بالا می روند، هم از سعادت آخرتی برای نفوس مستعده سخن به میان آمده که بالاترین درجه آن علم به معارف ربوبی و خوشی و مسرت از این معرفت است ، و هم وجود فعلی جنّت تأیید شده است . در این میان ، آنان به جسم اهل جنّت ، که جسمی بی مرگ و فارغ از رنج و آفت و دگرگونی است ، نیز توجه داده و حتی یکی از آرای باطل را آن دانسته اند که انسان ، جسم اهل جنّت را از همین گوشت و پوست و استخوان بداند، زیرا این جسم دائماً در معرض دگرگونی و آفت است ، پس نباید اهل فهم و عقل آن را بپذیرند چرا که این صرفاً تلقی کودکان و افراد بسیط است . جسم أهل جنّت در رساله أخوان الصفا اخوان الصفا درباره نسبت این جسم با جسم دنیایی اهل جنّت توضیحی نداده اند، اما در جایی دیگر بیان کرده اند که از مجموعه آموخته های هر فرد از معارف ربانی و مکتسبات او از رفتارها و خوی نیکو و آرای درست ، صورتی پدید می آید که نفس همواره آن را می بیند و از آن خوش و مسرور می شود و این همان ثواب و نعیم او در جنّت است . شهاب الدین سهروردی و معاد شهاب الدین سهروردی ، در بیان احوال نفس انسان (النور الاسفهبَذ) پس از مفارقت از بدن (الصیصیه الاِنسیه )، ابتدا به همان رده بندی مشائیان در باره نفوس انسانی از حیث کسب کمالات و نیل به سعادت پرداخته و سپس وضع هر یک را بر پایه مبانی حکمت اشراق توضیح داده است . طبق بیان او، نفوس کامله (انوار مدبَّره طاهره ) که احوال جسمانی چون غضب و شهوت (شواغل برزخ ) بر آن ها سیطره نیافته است ، پس از رها شدن از بدن ، بی نیاز و مجرد از جسم (جوهر غاسق )، به عالَم نور محض و مقدّس می پیوندند و از لذات نامتناهی عقلی برخوردار می شوند؛ لذاتی حقیقی و غیرقابل قیاس با لذات حسی «لذه الظلمانیات قطب الدین شیرازی و معاد قطب الدین شیرازی ، شارح حکمه الاشراق، حدیث نبوی «فیها مالا عینٌ رَأت . . . ولا خَطَر علی قلب بشرٍ» را در وصف جنّت ، بر این عالم عقلی منطبق کرده است . سپس ، نوبتِ نفوسی می رسد که در دو ساحَت نظر و عمل میانه حال بوده اند و نیز نفوس زاهدان (المتنزّهین ) که صرفاً در بُعد عملی کمال یافته اند؛ اینان به عالم مُثُل روحانی ، که غیر از مُثُل نوری افلاطونی است و اجرام فلکی مظهر آن هستند، می روند و در آن جا قدرت ایجاد مُثُل معلّق و بی نیاز از محل را دارند و از خوردنی و آشا میدنی و پوشاکهای لطیف و آهنگهای دلپذیر، هر چه را می خواهند فراهم می آورند، با این مزیت که این مثُل از مظاهر دنیایی کامل تر و از عوارض کَوْن و فساد به دورند. قطب الدین شیرازی ، به استناد عبارتی از سهروردی در یکی دیگر از آثارش ، نفوسی را که از حیث علم به کمال رسیده اما از عمل وامانده اند، به همین میانه حالان ، با برخی تفاوتها، ملحق می داند. سهروردی و عالم مثال سهروردی سپس به توضیح این عالم مثالی می پردازد و آن را عالَم اشباح مجرّده می نامد که عالمی مقداری و جسمانی و لذتهای آن «وهمی « است و آن مثُل به مثابه بدن برای نفوسی هستند که در آن عالم استقرار می یابند. در واقع ، بحث بعث اجساد که در شرایع آمده ، از نظر وی به همین عالم اشباح ارتباط می یابد و مواعید پیامبران ، از جمله جنّت و بهره مندیهای آن ، در باره همین عالم است . در عین حال ، سهروردی برای تطبیق این نحوه تبیین با خطابات قرآنی در باره جنّت و نیز وجه تأویل و تحویل آن خطابات به این اوصاف ، ملاکی به دست نداده است . ملاصدرا و بحث جنّت ملاصدرا، بر پایه کانونی ترین رهیافت نظام فلسفی خود، یعنی همخوانی همه جانبه حکمت و شریعت ، به سراغ بحث جنّت رفته و، برخلاف قدما، با وارد کردن داده های کتاب و سنّت در باره جنّت در آثار خود به تبیین حِکْمی آنها پرداخته و به آرای اسلاف فلسفی اش نیز نظر داشته و آن ها را گاه تأیید و گاه نقد کرده است . ← کلام ملاصدرا نخستین تأکید او آن است که همه آنچه در شرعِ صحیح ، در باره جنّت و نعمتهای آن آمده است ، قطعاً واقعیت دارد، چرا که این بیانات در حد نصّ است و پذیرش آن به محذور عقلی نمی انجامد و مستند شرعی نیز برای تأویل آن در دست نیست . او این بیان را در نقد کسانی مانند ابن سینا آورده است که زبان قرآن را در این مقولات ، از آن رو که بیشتر مخاطبان ، عموم مردم و به ویژه افراد سطحی و بدَوی (اجلاف الاعراب ) بوده اند (و همواره چنین است )، تمثیلی و استعاری می دانسته اند. به اعتقاد وی ، ترغیب و ترهیب قرآن ، بی تردید در دلالت و برانگیزانندگی عموم مردم به فعل «خیر» بسیار مؤثر است اما نمی توان آن بیانات را صرفاً ناظر به این کارکرد دانست و جنّت را، بی آنکه وجود عینی خارجی داشته باشد، همان وصول نفس به کمال مطلوبش (یعنی ادراک معقولات و نیل به حقایق عقلی یا کسب سعادت «وهمی «) دانست ، زیرا لازمه این قول آن است که شخصِ دعوت کننده مردم ، خود مؤید دروغ باشد و به جای ارشاد آنان گمراهشان کند. توضیح ملاصدرا (مانند توضیحات غزالی در نقد باطنیان و ابن سینا)، این است که بیشتر مردم ، بی گفتگو، از این تعبیرات جز همان معانی ظاهری را نمی فهمند، حال اگر معانی ظاهری حق نباشد (و ذکر جنّت و نعمتهای آن فقط برای برانگیختن به فعل خیر باشد)، آنان گرفتار گمراهی و جهل شده اند. این بدان معناست که صالحان و متقین ، که مواعید قرآن را باور دارند، از جنّت و لذتهای آن محروم شوند، زیرا آنان حتی اگر در جنّت ، به معنای مورد نظر ابن سینا (عالم ادراکات عقلی )، هم بزیند، چون درکی از لذتهای عقلی ندارند، در واقعِ امر بی بهره خواهند بود (چون لذت متوقف بر ادراک است ) و این یعنی نرسیدن به آن مواعید. به علاوه ، مسلمانان اتفاق نظر دارند که افراد صالح ، حتی اگر در ساحَت علم و معرفت و شکوفا کردن عقل هیولانی تحققی نیافته باشند، در عالم دیگر در جنّت خواهند زیست ، حال آنکه این آموزه با مبانی آن فلاسفه سازگار نیست . ← خلاصه کلام ملاصدرا به این ترتیب ، ملاصدرا فهم همگان و عوام از داده های قرآن در باره جنّت را حق و مطابق با واقع و درست دانسته است . آنگاه برای تبیین دیدگاه فلسفی خود، ابتدا اقسام تلقی «اهل ایمان » از جنّت (و سایر امور آخرت ) مذکور در دین را بازشناسانده است ، شامل تلقی عموم و عوام که بدان اشاره شد، یعنی جنّت محسوس ؛ تلقی برخی فیلسوفان که جنّت و برخورداریهای آن را از مقوله «خیال » و مختص زاهدان و عابدانی دانسته اند که تا آستانه سعادت «وهمی «پیش رفته و برای ارتقای نفس به مرتبه ادراک لذت عقلی شوقی نداشته اند؛ به تعبیر ابن سینا: الناقصین فی العلوم من الزهاد و العُبّاد، و به تعبیر صدرالدین شیرازی: افراد میانه حال یا اصحاب یمین ، تلقی کسانی که تعبیرات قرآنی را اشاره به صورتهایی روحانی یا کنایه از چیزی که سبب لذت می شود، می دانند؛ «تلقی راسخان در علم » که همه این داده ها را گزارش از امور و موجودات خارجی عینی می شمارند، با این قید که این موجودات به اعتبار «آخرتی » بودن از حیث وجودی شدیدتر و قوی تر و پایدارترند و از عوارضِ اشیا و اجسام دنیایی (مثلاً تزاحم و تنگنا و برخورد) به دورند. قائلان به جنّت عقلی ، از نظر ملاصدرا قائلان به جنّت عقلی ، از نظر ملاصدرا، مرتکب خطای انحصار شده اند و وجود جنّت محسوس جسمانی را، که همان عالم آخرت و واسط بین صورتهای دنیا و حقایق معقول است ، نادیده گرفته اند. حال آنکه این جنّت محسوس جای نیکانی است که با امید نیل به نعمتها و برخورداریهای پس از دنیا به راه عبادت خدا رفته اند، ولی کسانی که جهات عقلی بر ایشان سیطره داشته است و فارغ از نیل به نعیم و مصونیت از جحیم سلوک کرده اند، به عالمی ورای دنیاوآخرت می روند و در سلک ملکوتیان قرار می گیرند. قائلان به جنّت محسوس ، از نظر ملاصدرا قائلان به جنّت محسوس یا جسمانی نیز در اینکه جنّت را منحصر به همین گونه می دانند، برخطایند؛ در حالی که در یک تقسیم کلی ، جنّت بر دو گونه است : محسوس و معقول و در تعبیری دیگر جنّت سعداء یا جنة الحَیوان ، که بسیاری از آیاتِ مشتمل بر وصف نعمتها و لذتهای حیات پس از مرگ در باره آن است ؛ و جنّت موحدان یا جنه اللّه ، که آیه ۲۸ سوره فجر (وَادْخُلی جنّتی ) بدان اشاره دارد. همچنان که اهل جنّت نیز به دو گروه اصلی تقسیم می شوند: هم نشینان با فرشتگان مقرّب که تسبیح گویان و تقدیس کنان حضرت حقّ اند و در شهود عظمت وجلال خدا مستغرق اند و «مقرّبونِ» مذکور در قرآن، ایشان هم دو گروهند؛ و برخورداران از نعمتهای محسوس ، هرکس به قدر همت خود، که در قرآن «اصحاب یمین » نامیده شده اند. از این گذشته ، فهم بیشتر قائلان به جنّت محسوس از جسم آخرتی و جنّت و نعمتهای آن درست نیست . غالباً بر این باورند که برخورداریهای آخرت از جنس برخورداریهای دنیاست با برخی تفاوتها، مثلاً دیرپا بودن و مطلوب تر بودن و بر این پندار باطل اند که بدن اهل جنّت از همین گوشت و پوست و استخوان و با همین اقتضائات طبیعی شناخته شده ، درست شده است . تفاوت جسم دنیوی با جسم اخروی دنیا و آخرت با یکدیگر تفاوت جوهری دارند؛ این پایدار است و آن ناپایدار، موجودات عالم آخرت همه صورتهایی مبرّا از مادّه و انفعال و حرکت اند و امور دنیایی به عالم کَوْن و فساد تعلق دارند، دنیا خراب می شود و قرآن بر این امر در فراوانی پرطنینی تأکید کرده است و حال آنکه اگر آخرت از سنخ دنیا باشد این خراب شدن معنا ندارد، در آن صورت معنای معاد بازسازی دنیا می شود نه قرار گرفتن انسانها در نشئه ای دیگر که آن را نمی شناسد. تشخص و وحدت نفس ملاصدرا برای اثبات این ادعا، در باره ملاک «تشخص » انسان ، یعنی وحدت نفس ، بحثی گسترده پیش کشیده و تأکید کرده که چون بدن به مثابه آلت برای نفس است ، تشخص آن نیز به اعتبار تعلق آن به نفس خواهد بود و کم و زیاد شدن و تبدلات اجزا و اعضای آن و حتی تعدد بدن ، با وحدت نفس و تشخص انسان ناسازگاری ندارد. بر این اساس ، تعلق یک بدن آخرتی به نفس ، نه موجب تعدد می شود و نه تشخص را از میان برمی دارد، بلکه همان بدنی که نفس از آن جدا شده است ، بار دیگر به نفس تعلق می یابد. او سپس نکته ای دیگر را مطرح کرده و بدن آخرتی و اساساً همه جنّت محسوس را حاصل تصرفات نفس شمرده است : انسان قدرت بر ابداع صورتهایی در باطن خویش دارد، یعنی صورتهایی قائم به او و موجود در «خیال » او (با ارجاع به این قول از ابن عربی : العارفُ یخلق بهمّته ). از طرفی ، کارها و ملکات و عقاید انسان ، هریک ، صورتهایی آخرتی پدید می آورند و در عالم آخرت بروز و ظهور می کنند، یعنی همه آنچه در جنّت جسمانی موجود است صورتهای خوشایند ادراکی «خیال » نفس و تهی از مادّه ــ و نهایتاً چیزی شبیه مادّه دنیایی ــ است که نفس با همان ادراک ، آنها را پدید می آورد (ادراکُها للصوَر هو بِعَینهِ ایجادُها)، پس جنّات و انهار و نشیمنگاههای فاخر و امثال آن ، چیزی جز باورهای درست و خوهای نیکو و کارهای بسزا نیستند. درواقع ، این نفس است که عالَمی بزرگ تر از عالم جسمانی ایجاد کرده است . از آن بالاتر، منشأ بدن آخرتی نیز نفس است که دگرگونی و تأثر و تزاحم بدان راه ندارد، برخلاف «طور» دنیا که نفس به بدنی تغییرپذیر تعلق دارد و از دگرگونیها و عوارض آن اثر می پذیرد. وی از این بیان خود نتیجه گرفته است که «اکثر اسلامیین » چون قیامت را اعاده جسمِ معدوم و تعلق دوباره نفس به بدن دنیایی می دانند، حقیقت معاد انسانی و هر دو گونه معاد جسمانی و روحانی را نشناخته اند و درواقع ، در طلب دنیایی پایدارتر و لذت بخش ترند، نه خواهان رضوان خدا. اما وی توضیح نداده است که چرا این نحوه بیان درباره جنّت و معاد، مشمول نقد او بر ابن سینا و ابن رشد نمی شود. اگر دعوت کننده مردم آنان را گمراه نمی کند و اگر تمثیلی دانستن مواعید قرآن درباره جنّت و نعمتهای آن ، به علت تخالف با فهم متعارف عموم ، پذیرفتنی نیست ، ابداعی و اختراعی بودن بدن آخرتی و مجموعه جنّت و نعمتهای آن به فاعلیت نفس در صُنع خیال ، به طریق اَوْلی ' با مجموعه داده های قرآنی و فهم همگانی از آن ها در تعارض است . تأویل و تحویل جنّت جسمانی محسوس مذکور در قرآن به عالمی مشحون از صور خیال که نفس آنها را با ادراک خود متحقق کرده است ، همان مشکلی را دارد که ملاصدرا درباره آرای قائلان به تمثیل پیش کشیده است . به علاوه ، قرآن مقربان را نیز از همین جنّت محسوس برخوردار می داند. واکنش علما به نظر صدر المتألّهین در هر صورت ، این نحوه تبیین ملاصدرا از جنّت و نعمتهای آن ، به تَبَع دیدگاه کلی او در باب معاد جسمانی ، از همان آغاز محل توجه و تأمل فیلسوفان و به ویژه اَتباع حکمت متعالیه و سایر عالمان دینی قرار گرفت و گاه به واکنشها و موضع گیریهای تند انجامید. برخی آن را عیناً یا با پاره ای تغییرات در تعبیر پذیرفتند، برخی در مقام اصلاح آن برآمدند و برخی ، به علت ناسازگاری آشکار این بیان با داده های دینی ، آن را قاطعانه رد کردند و حتی برخی از ایشان برای ورود به این بحث در فلسفه صدرایی ، رغبتی نشان ندادند. فیض کاشانی و پذیرش رأی استاد فیض کاشانی مجموعاً رأی استاد خود را پذیرفته و از دو جنّت عقلی روحانی و جنّت محسوس جسمانی سخن گفته است . جنّت عقلی که سرشار از لذتهای عقلی است برای مقربان است ، یعنی کسانی که به علوم و معارف الهی و حقایق یقیینی انس و اهتمام داشته اند. این جنّت درجاتی به فراخور مراتب مقربان دارد و آیه ۲۱ سوره اسراء و کلام امیرمؤمنان علیه السلام و بیانی از امام صادق علیه السلام ناظر به آن است . جنّت جسمانی از مقوله عالم خیال است ، یعنی عالمی مقداری اما تهی از مادّه (عنصر) که مُبدع آن و آنچه در آن هست ، از حور و قصور و انهار غیره ، نفس انسانی است . این جنّت به کسانی تعلق می گیرد که در طلب لذتهای حسی آخرت بوده اند؛ یعنی ، اصحاب یمین (وی مطالب استادش را نیز نقل کرده است ). البته اصحاب یمین نیز از لذتهای مقربان بهره ای خواهند داشت ، همچنان که مقربان نیز از این جنّت ، به مثابه جزای اعمالشان ، برخوردار خواهند بود، هرچند بدان کم التفات اند. اما او، احتمالاً برای پاسخ به یک اشکال مقدّر، و برخلاف نظر ملاصدرا، این نکته را افزوده است که انبیا با مخاطبانشان به قدر عقل آنان سخن گفته اند و بنابراین ، روح و سرّ و حقیقت کلام انبیا را فقط «اولوالالباب » و «راسخان در علم » درک می کنند. تأثّر بیدآبادی از صدر المتألّهین بیدآبادی نیز در رساله فارسی المبدأ و المعاد، احتمالاً تحت تأثیر ملاصدرا و حکمای پیشین و آرای عرفا، افراد سعید را در عالم آخرت در دو گروه مقربان و بهشتیان جای داده و از سه بهشت ذات و صفات و افعال سخن گفته است. ← بهشت ذات و بهشت صفات و بهشت افعال بهشت ذات برای کسانی است که از بدن تجرد یافته و در مراتب وجود ترقی کرده و به وجدان لذت شهود جمال مطلق و فنای از خود به بقای حق نایل آمده اند. بهشت صفات ، که مقام تجلی صفات الهی است ، افراد از بدن ظلمانی جدا می شوند و بدنی لطیف و نورانی می یابند و با آن بدن ، مشاعر حسی و عقلی را نیکوتر و خوب تر ادراک می کنند. بهشت افعال ، عبارت است از بازگشت نفس به بدن دنیایی و ادراکات جسمانی و لذتهای حسی ، یعنی همان جنّتی که انبیا بدان وعده داده اند. در عین حال ، جالب توجه است که حسن بن عبدالرزاق لاهیجی ، نواده ملاصدرا، ضمن اشاره به لذت عقلی و حسی و تأکید بر اینکه عقل راهی برای اثبات معاد جسمانی ندارد، همان تعبیرات متداول درباره آخرت را، بی هیچ اشاره ای به آرا و بیانات نیای خود، آورده است . ملااسماعیل خواجوئی و بحث معاد همچنان که ملااسماعیل خواجوئی ، استاد بیدآبادی ، در رساله ثمره الفؤاد که در باره مسائل عالم آخرت است ، صرفاً بر پایه مباحث متکلمان و با استناد به آیات و احادیث ، مشی کرده و رغبتی به طرح مسئله ، به سبک فلاسفه و به ویژه حکمت صدرایی ، نداشته است ، به ویژه آنکه جنّت آخرت را محل زیستن نیکان با ابدان عنصری خودشان دانسته و تمثیلی بودن آن را نیز نپذیرفته است . ملاعلی زنوزی درباره دیدگاه ملاصدرا از آن تأمل برانگیزتر، تعبیر آقاعلی زنوزی (مدرس طهرانی ) است درباره دیدگاه ملاصدرا. وی در رساله سبیل الرشا د، که در حکم تعلیقه بر مباحث معادِ اسفار است ، به قاطعیت گفته که بنابر بیان ملاصدرا، بدن دنیایی ، یعنی بدن عنصری ، هیچ اعتباری در آخرت ندارد و آنچه ملاصدرا توضیح داده است جز بدن برزخی تهی از عنصر نیست . وی سپس با روشی دیگر در مقام اثبات تعلق نفس به بدن دنیایی ، بعد از آخرتی شدن آن ، برآمده است . در دوره های بعد نیز این مناقشات و ملاحظات درباره رأی ملاصدرا وجود داشته است . مخلوق بودن جنّت در نگاه ملاصدرا ملاصدرا، به مباحث دیگری نیز، که در قرآن و حدیث آمده ، التفات داشته است ، از جمله مسئله مخلوق بودن جنّت و مکان آن . در موضوع اول ، رأی وی معلوم است ؛ جنّت محسوسِ عالم آخرت را انسانها می سازند، یعنی این جنّت ، برای هرکس اگر سعید باشد، در حال خلق شدن است و ظهور آن بعد از ویرانی دنیا خواهد بود. در این صورت باید گفت پرسش از مخلوق بودن جنّت ، به صورت اطلاقی دقیق نیست ؛ یعنی به یک اعتبار، این جنّت نیز خلق شده است و تعبیرات قرآن به همین دقیقه توجه می دهند. از سوی دیگر، جنّتی وجود دارد که سنخ آن از سنخ عالَم آخرت است و در سیر نزول ، مقدّم بر دنیاست . آدم علیه السلام از آن هبوط کرد و بسیاری از داده های دینی که از وجود فعلی جنّت خبر می دهند، ناظر به همین جنّت است . گزارشهای پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله در سیر شبانه در باره همین جنّت بوده است ، لذا نباید مشاهَدات ایشان را در معراج ، «وَهمی» یا «مثالی »دانست ، بلکه باید آن ها را، با این قید که شماری از آن ها اخبار آحادند، به همان دلالت ظاهری پذیرفت ، زیرا تأویل داده های دینی بدون ضرورت شرعی و مبنای معتبر عقلی روا نیست . تامّ بودن عالم آخرت در نگاه ملاصدرا در موضوع دوم ، ملاصدرا نخست بر این نکته توجه می دهد که عالم آخرت ، عالمی تام است ؛ بنابراین ، پرسش از مکان برای آن درست نیست ، همچنان که ، به تعبیر ارسطو، نمی توان برای تمامت عالم کَوْن و فساد (دنیا) مکان در نظر گرفت . آنچه می توان گفت این است که عالم آخرت ، به تمامی ، بر عالَم دنیا برتری و علو دارد و احادیثی که جنّت را بالای آسمان هفتم معرفی می کنند، از این منظر باید فهمیده شوند، زیرا جنّت در این عالم نیست تا بالا و پایین بودن آن مطرح باشد؛ جنّت در باطن حجابهای آسمانهاست ، و گاه جلوه هایی از آن در این عالم ظهور می کند، چونان آیینه ای که صورتی را می نمایاند. در چند روایت به برخی از این جلوه ها اشاره شده است . منابع (۱) قرآن . (۲) ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۹۲. (۳) ابن رشد، فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال ، او، وجوب النظر العقلی و حدود التأویل (الدین و المجتمع )، بیروت ۱۹۹۹. (۴) ابن رشد، الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله ، او، نقد علم الکلام ضداً علی الترسیم الایدیولوجی للعقیده و دفاعاً عن العلم و حریه الاختیار فی الفکر و الفعل، چاپ محمد عابد جابری ، بیروت ۲۰۰۱. (۵) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳. (۶) ابن سینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹. (۷) ابن سینا، الشفاء، الالهیات ، ج ۲، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰. (۸) ابن سینا، المبدأوالمعاد، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۶۳ ش . (۹) ابن سینا، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۴ ش . (۱۰) ابوالبرکات بغدادی ، الکتاب المعتبر فی الحکمه ، حیدرآباد، دکن ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ ش . (۱۱) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵. (۱۲) محمد بن محمدرفیع بیدآبادی ، المبدأ و المعاد، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر، چاپ جلال الدین آشتیانی ، ج ۴، تهران ۱۳۵۸ش . (۱۳) محمدرضا حکیمی ، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم ۱۳۸۱ ش . (۱۴) اسماعیل بن محمدحسین خواجوئی ، ثمره الفؤاد فی نبذ من مسائل المعاد، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران . (۱۵) علی بن عبداللّه زنوزی ، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقاعلی مدرس طهرانی، چاپ محسن کدیور، رساله ۲: رساله سبیل الرشاد فی اثبات المعاد، تهران ۱۳۷۸ ش . (۱۶) جعفر سبحانی ، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل ، به قلم حسن محمدمکی عاملی ، ج ۲، قم ۱۴۱۱. (۱۷) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، چاپ هانری کوربن ، تهران ۱۳۸۰ ش . (۱۸) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الجامع الصغیر فی احادیث البشیرالنذیر، بیروت ۱۴۰۱. (۱۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، بیروت ۱۹۸۱. (۲۰) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۶۰ ش . (۲۱) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، عرشیه ، چاپ و ترجمه غلامحسین آهنی ، تهران ۱۳۶۱ ش . (۲۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، المبدأ و المعاد فی الحکمه المتعالیه ، چاپ محمد ذبیحی و جعفرشاه نظری ، تهران ۱۳۸۱ ش . (۲۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه ، چاپ سیدمحمد خامنه ای ، تهران ۱۳۷۸ ش . (۲۴) محمد بن یوسف عامری ، الامَد علی الابد، چاپ اورت ک روسون ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹. (۲۵) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغه ، چاپ صبحی صالح ، بیروت ) ۱۳۸۷، چاپ افست قم (بی تا). (۲۶) محمد بن محمد غزالی ، تهافت الفلاسفه ، مصر ۱۳۱۹. (۲۷) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی ، اصول المعارف ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ۱۳۶۲ ش . (۲۸) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی ، علم الیقین فی اصول الدین، قم ۱۳۵۸ش . (۲۹) محمود بن مسعود قطب الدین شیرازی ، شرح حکمه الاشراق سهروردی ، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق ، تهران ۱۳۸۰ ش . (۳۰) کلینی ، اصول الکافی. (۳۱) حسن بن عبدالرزاق لاهیجی ، زواهر الحکم، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، همان ، ج ۳، تهران ۱۳۵۵ ش . (۳۲) مجلسی ، بحار الأنوار.