عرفان و تصوّف اسلامی
عرفان در لغت به معنی شناختن و تصوّف به معنی صوفی شدن است. نظرات گوناگونی دربارۀ ریشۀ واژۀ تصوف ارائه شده است: ازجمله آن که واژۀ صوفی عربی، و از نام قبیلۀ بنی صوفه (آل صوفان)، یا از واژۀ صوفَة القفا یا صوفَةالرَقبه (موی آویختۀ پشت سر) گرفته شده است؛ یا مشتق از صُفّه است یعنی جایی مخصوص در مسجد مدینه که عده ای از مسلمانان فقیر و زاهد به دلیل نداشتن جا و مکان در آن جا اسکان گزیده بودند و به آنان اهل صفّه می گفتند؛ یا مشتق از صف است، زیرا صوفیان به دلیل پاکی قلب و آگاهی بر رموز الهی، نزد خدا جایگاهی والا دارند و در صف اول قرار می گیرند؛ یا مشتق از صفا به معنی روشنی و خلوص در وفاست؛ یا این که صوفی مشتق از صوفانه است که نوعی سبزی صحرایی است که غذای سالکانِ قانع بوده است. اما آنچه بیشتر اهل تصوف آن را تأیید کرده اند، این است که این واژه مشتق از صَوْف است که در لغت به معنی پشم گوسفند یا موی بز و کُرک شتر است و همان گونه که حواریون مسیح به سبب رنگ سفید لباسشان به این نام خوانده شده اند، صوفیان نیز به دلیل استفاده از جامۀ خشنی که از پشم یا کُرک چهارپایان تهیه می شده است (پشمینه پوشی) به این نام شهرت یافته اند. عامۀ مردم واژه های عرفان و تصوف یا عارف و صوفی را در یک معنی به کار می برند، اما میان این دو مفهوم اختلاف است. دربارۀ عرفان به عنوان یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد و تکامل یافت، از دو جنبه می توان بحث و تحقیق کرد: یکی از جنبۀ اجتماعی و دیگر از جنبۀ فرهنگی. عرفا با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل محدثین، فقها، فلاسفه و متکلمین یک تفاوت مهم دارند و آن این که علاوه بر آن که یک طبقۀ فرهنگی هستند، یک طبقۀ اجتماعی در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود. اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالباً با عنوان «متصوفه» یاد می شوند. در این معنا، آن ها یک گروه وابسته و به هم پیوستۀ اجتماعی هستند که یک سلسله افکار و اندیشه ها حتی آداب مخصوص در معاشرت ها و لباس پوشیدن ها و احیاناً آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاه ها و غیره، به آن ها به عنوان یک فرقۀ مذهبی و اجتماعی رنگ مخصوص داده است. البته همواره ـ خصوصاً در میان شیعه ـ عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقاً اهل سیر و سلوک عرفانی هستند و در حقیقت عرفای حقیقی این گروه اند نه گروه هایی که صدها آداب از خود اختراع کرده و بدعت ها ایجاد کرده اند.
عرفان عملی و عرفان نظری. عرفان به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است: بخش عملی و بخش نظری. بخش عملی روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان می کند. این بخش از عرفان «سیروسلوک» نامیده می شود و مشتمل بر آغاز و انجام، منازل و مراحل است که سالک باید آن ها را یکی پس از دیگری طی کند تا به قلۀ منیع انسانیت یعنی توحید برسد به گونه ای که جز خدا هیچ نبیند. بخش دیگر عرفان که عرفان نظری نامیده می شود مربوط به تفسیر هستی، یعنی تفسیر خدا و جهان و انسان است. عرفان در این بخش خود مانند فلسفۀ الهی است با این تفاوت که فلسفه در استدلالات خود تنها به اصول عقلی تکیه می کند، و عرفان مبادی و اصول کشفی را مایۀ استدلال قرار می دهد و آن گاه آن ها را با زبان عقل توضیح می دهد. بنابراین، ابزار کار فیلسوف اندیشه و خرد است، ولی ابزار کار عارف دل و مجاهده و تهذیب و تکاپو در باطن است. از نظر فیلسوف الهی، هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا، الاّ این که خدا واجب الوجود و قائم به ذات است و غیر خدا ممکن الوجود و قائم به غیر و معلولِ اوست. ولی از نظر عرفا وجود حقیقی تنها از آنِ خداست و آنچه غیر اوست فاقد اصالت است و وجود ندارد، بلکه وجود خداوند همۀ اشیا را دربر گرفته است؛ یعنی همۀ اشیا، اسما و صفات و شئون و تجلیات خداوندند نه اموری در برابر او. فیلسوف می خواهد جهان را فهم کند، ولی عارف می خواهد به کنه و حقیقت هستی که خداست برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب از خود فانی و به او باقی گردد.
ریشه های عرفان اسلامی. گروهی از خاورشناسان کوشیده اند عوامل خارج از دین اسلام به ویژه در مسیحیت و آیین هندو را در پیدایش عرفان اسلامی دخیل معرفی کنند. اما برخی دیگر چون نیکلسون و لوئی ماسینیون اعتقاد دارند که عرفان اسلامی زاییدۀ روح اسلام است. آنچه مسلم است این است که عرفان اسلامی سرمایۀ اصلی خود را از اسلام گرفته است؛ چه تعلیمات اصلی اسلام می توانسته الهام بخش یک سلسله معارف عمیق در مورد عرفان نظری و عملی بوده باشد اما این که عرفای اسلامی چقدر از این تعلیمات به طور صحیح استفاده کرده و از آن الهام گرفته اند، در خور بحث و تحقیق است. مفاهیم بلند قرآنی، حالات و کلمات پیامبر اکرم (ص) و نیز سخنان امام علی (ع) ـ که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند ـ، دعاهای اسلامی به ویژه دعاهای شیعی که مأثور از امامان شیعه است، همگی گنجینه ای از معارف عرفانی و اندیشه های معنوی و الهام بخش معرفت اند. با وجود این همه منابع، نیازی به جست وجوی یک منبع خارجی برای عرفان اسلامی نیست هرچند تأثیرپذیری تصوف از اندیشه های غیر اسلامی در بعضی زمینه ها موضوعی در خور تحقیق است.
تاریخچه. عنوان صوفی در آغاز به گروه کوچکی از زُهّاد کوفه اطلاق می شد که آخرین پیشوای آنان عبک صوفی ( ـ۲۱۰ق) بوده است. واژۀ تصوّف در قرن ۲ق در برخی از ممالک اسلامی، به ویژه در بین النهرین، متداول شد و ظاهراً اولین کسی که به این نام خوانده شد ابوهاشم صوفی کوفی است و هم اوست که برای اولین بار در رحلۀ فلسطین صومعه ای (خانقاه) برای عبادت گروهی از عابدان و زاهدان ساخت. این که این گروه از چه وقت خود را «عارف» خوانده اند، باز اطلاع دقیقی در دست نیست. برخی آن را به قرن ۳ق و برخی دیگر مربوط به قرن ۲ق می دانند ولی در هر حال، در صدر اسلام گروهی به نام صوفی و عارف وجود نداشته است. مهم ترین مرکز صوفیان در نیمۀ دوم قرن ۳ق، بغداد بود و صوفیان بزرگی چون ابوالقاسم جنید بغدادی ( ـ۲۹۷/۲۹۸ق)، ابوالحسین نوری ( ـ۲۹۵ق)، ابوسعید خراز ( ـ۲۷۷ق)، ابن عطا الاَدْمی ( ـ۳۰۹ق) و ابوبکر شبلی ( ـ۳۳۴ق)، در این شهر زندگی می کردند. جنید بغدادی از پیشوایان این آیین بوده و مریدان زیادی تربیت کرده است. آیین تصوّف اگرچه مفاهیم مشترکی را دنبال می کرد، اما در هر منطقه و براساس مذهب پیر آن جا، شکل تازه ای به خود گرفته است. مشایخ صوفیه عموماً اهل سنّت بودند و از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی کردند، از این رو، پراکندگی منطقه ای و اختلاف مذهبی باعث شده بود تا هر یک از آنان آیین جدایی داشته باشند، گرچه در اصل دنیاگریزی و دیگر اصول تصوّف واحد بودند. از مشایخ صوفیه، که در مناطق مختلف حضور داشتند، می توان این بزرگان را نام برد: بایزید بسطامی از بسطام، ابوحفض حدّاد از نیشابور، احمد بن خضرویه از بلخ، سهل بن عبدالله تستری از شوشتر، یوسف بن حسین رازی از ری، ابوبکر بن طاهر از ابهر، علی بن سهل بن ازهر از اصفهان، عین القضات همدانی و کَهْمَس بن علی از همدان، احمد غزالی از قزوین و علی بن حسن بن یزدانیار از ارومیه. برخی از فرامین این بزرگان در انجام سیر و سلوک متفاوت بوده است؛ مثلاً برخی به سفر کردن سالک اهمیت فراوان می دادند که از آن جمله می توان از ابراهیم ادهم، ابوعلی دقّاق و عزیزالدین نَسَفی یاد کرد، اما جنید بغدادی و ابوحفض حدّاد نیشابوری اهل سفر نبودند. برخی از صفات سلوک در بعضی مناطق بیشتر به چشم می آمده است. مثلاً از جنید بغدادی نقل کرده اند که «فتوت در شام است، سخنگویی در عراق و صدق در خراسان». از اواسط قرن ۳ق رفت وآمد سالکان به شهرهای یکدیگر افزایش یافت. در میان این شهرها بغداد از ویژگی خاصی برخوردار بود. در این شهر شاگردان زیادی در آیین تصوّف پرورش یافتند و همین مریدان به شهرهای دیگر سفر کردند و آیین تصوّف را در دیگر مناطق اسلامی گسترش دادند.
روش نویسندگی و آثار مهم تصوف. نویسندگی در میان بزرگان تصوف متفاوت بوده است. برخی در نیمۀ دوم قرن ۳ق آرا و اندیشه های خود را به صورت رساله های کوتاه می نوشتند. از اواسط قرن ۴ق به بعد، نگارش متن های طولانی و کتاب های جامع آغاز شد. به این نوع متون دستینه گفته می شد. از این دوره چهار دستینه مهم به یادگار مانده است: قوت القلوب ابوطالب مکّی ( ـ۲۸۶ق)، اللّمع فی التصوّف از ابونصر سرّاج طوسی، التعرّف لمذهب اهل التصوف از ابوبکر کلاباذی و تهذیب الاسرار از ابوسعر نیشابوری. متن دستینه های این دوره همگی عربی بود. رسالۀ ابوالقاسم قشیری نیز از رساله های مهم عربی این دوره است. در حقیقت، نخستین دایرةالمعارف تصوّف زمانی به وجود آمد که ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری کتاب التّعرف کلاباذی را به فارسی شرح کرد. از دیگر منابع مهم تصوّف به زبان فارسی کتاب کشف المحجوب علی هجویری است. این دستینۀ فارسی اگرچه دارای متن دشواری است و از انسجام منطقی نیز برخوردار نیست، اما میان صوفیان فارسی زبان شهرت فراوانی یافته است. احیاء علوم الدین، اثر مهم ابوحامد غزالی ( ـ۵۰۵ق)، و برگردان فارسی و مختصر آن، یعنی کیمیای سعادت، توانستند تحولی اساسی در سیر نویسندگی بزرگان این طریقت به وجود آورند. آثار غزّالی، که خود زمانی استاد نظامیّۀ بغداد بود، تلاشی برای برقراری آشتی میان فقه و آیین تصوّف و طرح نگاهی نو به فلسفه قلمداد می شد. دستینه نویسی در تصوّف در قرون بعد نیز ادامه یافت. پرآوازه ترین دستینۀ عربی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی ( ـ۶۳۲ق) و ترجمه های متعدد آن ازجمله مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه عزالدّین محمود کاشانی ( ـ۷۳۵ق) است. هر یک از این دستینه ها بیانگر اعتقاد مؤلف آن، و درنتیجه محل سکونت او بوده است؛ مثلاً، قوت القلوب بیانگر اعتقادات مشایخ صوفیۀ بصره و احیاء علوم الدین و رسالۀ قشیری و تهذیب الاسرار بیانگر اعتقادات مشایخ نیشابور است. این دستینه ها معمولاً مجموعه ای از مطالبی است که یک سالک باید برای طی طریق بداند و مبنای این مطالب، کشف و شهودهای درونی یا مطالب اکتسابی است که صاحب اثر درطی طریق خود به آن ها دست یافته است؛ مطالبی چون آداب خانقاه، چله نشینی، معرفت توحید، آداب سماع، آلات موسیقی، احوال درون، و نیز تعریف اصطلاحات. از نیمۀ قرن ۴ق تصوف مفهوم عام تری به خود گرفت و این امر به سبب روابط گستردۀ صوفیان بغداد با دیگر مناطق بود. این نکته را در آثار مشایخی چون ابونصر سرّاج، ابوبکر کلاباذی و عبدالرحمان سُلَّمی ( ـ۴۱۲ق) می توان یافت.
خانقاه و سَماع. نخستین دیدارهای مراد و مرید و طرح مفاهیم صوفیان در مسجدها و گاهی نیز در خانۀ پیر، یا آرامگاه مشایخ تصوف انجام می گرفت. در ایران و دیگر ممالک اسلامی معمولاً مکان های بلند و ارتفاعات را برای انزوا و خلوت برمی گزیدند. پس از درگذشت برخی از پیران طریقت، برفراز این مکان ها، که به آرامگاه تبدیل می شد، بقعه ای می ساختند و یکی از مریدان معتمد و صاحب نام پیر، در آن جا اسکان می گرفت و شاگردان برای عبادت های انفرادی به آن جا می رفتند. ولی خانه های مشایخ همیشه وسیع تر و مهم تر بود. این خانه ها برای عبادت و انجام مراسم سماع صوفیان وقف می شد. خانقاه که احتمالاً معرب واژۀ خانگاه و از دو کلمۀ خانه و گاه تشکیل شده است، بعدها به دُوَیره یا رباط نیز معروف شد. تشکیل این مراکز سبب شد تا اولاً صوفیان به لحاظ اجتماعی تشکّل یابند و ثانیاً برای رفتن به این محل ها و سکونت در آن ها و نگهداری از آن ها آداب و مقرراتی تعیین کنند و برای مخارج آن ها موقوفاتی درنظر بگیرند. از خانقاه های مهم می توان به خانقاه قشیری و سلّمی در قرن ۵ق در نیشابور اشاره کرد. منطقۀ خراسان بزرگ یا شهرهایی چون بلخ، بخارا و سمرقند ازجمله مراکز عمدۀ خانقاهی به شمار می رفته است. از دیگر سنت های مهم در این خانقاه ها، انجام سماع بوده است. سماع در لغت به معنی شنیدن، و در اصطلاح آواز و پیام های مقدسی است که صوفی با قلب خود از جهان ماورا می شنود و همین صداها او را به وجد می آورد و به پایکوبی مشغول می شود. قوّالان و نوازندگان پیوسته در مجالس سماع حاضر می شدند و برای تداوم وجد صوفیان، موسیقی می نواختند. برپا کردن مجالس سماع ظاهراً از قرن ۳ق آغاز شد و نخستین مشایخی که این مجالس را دایر کردند، بغدادیان بودند. جنید بغدادی و ابوبکر شبلی مجالس سماع داشتند. از آن جا که این آیین از نظر برخی فقها بدعت بود، پیوسته با آن مخالفت می کردند. در خراسان، ملامتیان نیشابور نیز با سماع موافق نبودند، ولی در قرن ۴ق صوفیان خراسان این رسم را پذیرفتند. مشایخ صوفیه کوشیدند تا با نوشتن رساله ها و دستینه هایی در این باره، برای سماع توجیه شرعی بیابند. در ابتدا در مجالس سماع، قاریان با آواز خوش قرآن می خواندند و سپس صوفیان به پایکوبی می پرداختند. برخی از مشایخ نواختن دف و نی زدن را نیز مجاز می دانستند. در واقع امام محمد غزالی با نوشتن احیاء علوم الدین کوشید به بسیاری از اشکالاتی که فقها بر این مراسم وارد می کردند پاسخ شرعی دهد و از سوی دیگر جلال الدین مولوی نه تنها به این مراسم شکل تازه ای بخشید، بلکه با شوریدگی عظیمی که در او بود، برای نخستین بار در ملأ عام رقص صوفیانه کرد و در حقیقت با خَرقِ عادت خود نشان داد که اگر سماع به راستی از درون جان برخیزد، در هر حال و در هر مکان می توان این آیین را انجام داد. اگرچه او نیز با مخالفان شدیدی روبه رو بود، اما تحلیل های او از این آیین در مثنوی معنوی و دیوان شمس تلاشی برای پاسخ گویی به بسیاری از این انتقادات بود. باید به این نکته اشاره کرد که صوفیان همواره به سبب اعتقادات خاصشان دشمنانی داشته اند. نخستین دشمنی با ایشان توسط دستگاه خلافت، در نیمۀ دوم قرن ۳ق بود. در آن زمان ابوالحسین نوری و چند صوفی دیگر به اتهام کفر و زندقه محاکمه و محکوم به اعدام شدند، اما با ایثار ابوالحسین نوری نجات یافتند. این حادثه و نیز قتل حسین بن منصور حلاج در ۳۰۹ق، و کشته شدن یکی از طرفداران او به نام ابن عطا الاَدْمی، موجب ناامنی بغداد و درنتیجه هجرت صوفیان از این شهر شد. این اتهامات اعتقادی سبب شد تا مشایخ صوفیه با نوشتن کتاب هایی به دفاع از خود بپردازند که دستینه هایی چون اللّمع سرّاج و التعرّف کلاباذی نمونه هایی از این تلاش مشایخ است، اگرچه نوشتن این کتاب ها نتوانست اختلافات عقیدتی را پایان دهد.
تحول اساسی. در اواخر دورۀ سلجوقیان (قرن ۶ق)، تصوف پس از دگرگونی های فراوان شکل منظمی یافت و با فعالیت های علمی ابوحامد غزالی در میان اهل سنت جایگاه مهمی پیدا کرد. جمعیت های صوفی در این زمان از شکل گروه های نسبتاً مخفی درآمدند و نه تنها در میان مردم، بلکه در میان امرا نیز نفوذ کردند که از آن جمله می توان از خواجه نظام الملک، وزیر دورۀ سلجوقی که از حامیان صوفیه به ویژه ابوسعید ابوالخیر بود، نام برد. صوفیان در این دوره در ابراز عقاید و انجام مراسمشان آزاد بودند. حملۀ مغول به ایران، یکی از عوامل اساسی تغییردهندۀ مسیر تصوّف بوده است؛ این هجوم، از یک سو قتل بسیاری از صوفیان ازجمله نجم الدین کبری و احتمالاً عطار، و آوارگی و مهاجرت عده ای از صوفیان ازجمله نجم الدین رازی را به همراه داشت و از سوی دیگر، مردم به دلیل ناامیدی ها و سرگشتگی های اجتماعی که زاییدۀ حملۀ مغول بود، به کشف مفاهیمی که با روح و صفای قلب ارتباط داشت، گرایش یافتند و از همین رو تصوّف کوشید تا با طرح مفاهیم بلند و معارف الهی، از یک آیین بسته و تنگ درآید و گام های بلندی بردارد. با انقراض خلافت عباسی و فتح بغداد توسط هولاکوخان، تصوّف دوباره رونق یافت و زمینه های بروز ارتباط میان تصوّف و تشیّع آشکار شد و عرفای بزرگی چون سید حیدر آملی پدیدار شدند. دورۀ شکوفایی تصوّف در زمان تیموریان و نیز تا آغاز حکومت صفویه تداوم داشته است. در واقع قرن های ۸ و ۹ق دورۀ اوج رونق تصوّف است. اگرچه گاهی برخی مشایخ صوفیه در این دوره، به ویژه در زمان تیموریان، مورد آزار و سخت گیری برخی افراد قرار می گرفتند، اما نکتۀ قابل توجه این دوره ظهور علایق شیعی در بزرگان صوفیه و رواج سلسله های صوفیانۀ شیعی ازجمله سلسلۀ صفویه، نوربخشی و نعمت اللهی است. گسترش تصوّف در کشورهای هم جوار، مانند هندوستان و آسیای صغیر، و درنتیجه مسلمان شدن تعداد زیادی از مردم این مناطق، از دیگر ویژگی های این دوره است. در میان سلسله هایی که به شبه قارۀ هند هجرت کردند، می توان از چشتیه، سهروردیه، نعمت اللهیه، نقشبندیه و قادریه نام برد. مطالبی که شمس الدین آملی در قرن ۸ق در نفائس الفنون خود دربارۀ تصوّف و اصطلاحات مربوط به آن آورده، بیانگر این نکته است که آثار صوفیان در دورۀ مغول چهرۀ مطلوبی به خود گرفت و آثار منثور پخته تر شد. از دیگر تأثیراتی که تصوّف از قرن ۷ق به بعد به خود پذیرفت، ظهور محی الدین ابن عربی ( ـ ۶۳۸ق) و آثار او بود. ابن عربی، که از او به عنوان بزرگترین عارف در جهان اسلام یاد می کنند و به همین جهت او را «شیخ اکبر» می خوانند، علاوه بر ارتباطی که با مشایخی مانند شهاب الدین محمد سهروردی، شیخ سعدالدین حمویه و شیخ اوحدالدین کرمانی داشته، توانست مطالب و آثار پراکندۀ صوفیان را در یک جا جمع کند و با نظمی منطقی آن ها را به صورت طرح مفاهیم حِکمی در قالب یک نظام منسجم درآورد؛ از آن پس اصطلاحاتی چون وحدت وجود و اعیان ثابته در آثار صوفیان مطرح شد. در واقع، تکامل تدریجی عرفان اسلامی در طول قرون قبل در قرن ۷ق به دست ابن عربی به نهایت کمال خود رسید. وی عرفان را وارد مرحلۀ جدیدی کرد.
طلوع و افول دوباره. در دورۀ صفویه، تصوّف در ایران با طلوع و افول شدید روبه رو شد. نفوذ و قدرت شیخ صفی الدین اسحاق اردبیلی ( ـ۷۳۵ق) زمینه را برای رشد شاگردانش فراهم کرد و پس از مرگ او، فرزندان و نوادگانش در سلسلۀ صوفیه به مقام ارشاد رسیدند. شیخ صدرالدین، فرزند صفی الدین، خانقاه بزرگ و مجللی در کنار مزار پدرش ساخت و مؤسس حکومت صفویه، شاه اسماعیل، ششمین نوادۀ شیخ صفی الدین بود. پادشاهان صفوی نیز، مانند شاه اسماعیل، با عناوینی چون صوفی اعظم و مرشد کامل خوانده می شدند. از سوی دیگر، عواملی مانند رشد فساد اخلاقی میان صوفیان قزلباش، کثرت جماعت قلندران و درویشان لاابالی، انحصارطلبی صوفیان صفویه و نفوذ مخالفان تصوّف، موجب افول تصوف در ایران شد. در میان آثار بزرگان این دوره چون ملاّصدرا، فیض کاشانی، ملاعبدالرزاق لاهیجی، قاضی سعید قمی، بهاءالدین عاملی (مشهور به شیخ بهایی) و حتی محمدباقر مجلسی نیز می توان مطالب فراوانی در دفاع از عرفان حقیقی یافت.
شکل گیری جدید. پس از انقراض حکومت صفویان و ظهور نادرشاه افشار، به سبب بی توجهی به معارف و علم و نیز آشفتگی های سیاسی، رسم طریقت از میان رفت و مشایخ صوفیه یا از ایران هجرت کردند و یا به انزوا کشیده شدند، اما در اوایل حکومت قاجار بار دیگر تصوّف در ایران پاگرفت. در این دوره، مشایخ سلسلۀ نعمت اللهی فعالیت خود را آغاز کردند و به دستور قطب وقت سلسله، شاه علی رضا دَکَنی ( ـ۱۲۱۴ق)، دو تن از مشایخ از هند به ایران آمدند تا این سلسله را دوباره احیا کنند، اما نفوذ مخالفان تصوف، بار دیگر تصوف را به رکود کشاند. با همۀ نوساناتی که تصوف در دوره های قاجار و پهلوی داشت، نه تنها توانست به حیات خود ادامه دهد، بلکه در قالب های جدیدی نیز شکل گرفت. طرح مفاهیمی چون هیپنوتیزم، احضار ارواح، تناسخ، و حتی ظهور خرافات و مطالب موهوم و شیوه های نادرست و انحرافی در میان متصوفۀ ایران سبب شده است تا در محافل جدی متصوفه فعالیت های جدیدی انجام گیرد.
عرفان در لغت به معنی شناختن و تصوّف به معنی صوفی شدن است. نظرات گوناگونی دربارۀ ریشۀ واژۀ تصوف ارائه شده است: ازجمله آن که واژۀ صوفی عربی، و از نام قبیلۀ بنی صوفه (آل صوفان)، یا از واژۀ صوفَة القفا یا صوفَةالرَقبه (موی آویختۀ پشت سر) گرفته شده است؛ یا مشتق از صُفّه است یعنی جایی مخصوص در مسجد مدینه که عده ای از مسلمانان فقیر و زاهد به دلیل نداشتن جا و مکان در آن جا اسکان گزیده بودند و به آنان اهل صفّه می گفتند؛ یا مشتق از صف است، زیرا صوفیان به دلیل پاکی قلب و آگاهی بر رموز الهی، نزد خدا جایگاهی والا دارند و در صف اول قرار می گیرند؛ یا مشتق از صفا به معنی روشنی و خلوص در وفاست؛ یا این که صوفی مشتق از صوفانه است که نوعی سبزی صحرایی است که غذای سالکانِ قانع بوده است. اما آنچه بیشتر اهل تصوف آن را تأیید کرده اند، این است که این واژه مشتق از صَوْف است که در لغت به معنی پشم گوسفند یا موی بز و کُرک شتر است و همان گونه که حواریون مسیح به سبب رنگ سفید لباسشان به این نام خوانده شده اند، صوفیان نیز به دلیل استفاده از جامۀ خشنی که از پشم یا کُرک چهارپایان تهیه می شده است (پشمینه پوشی) به این نام شهرت یافته اند. عامۀ مردم واژه های عرفان و تصوف یا عارف و صوفی را در یک معنی به کار می برند، اما میان این دو مفهوم اختلاف است. دربارۀ عرفان به عنوان یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد و تکامل یافت، از دو جنبه می توان بحث و تحقیق کرد: یکی از جنبۀ اجتماعی و دیگر از جنبۀ فرهنگی. عرفا با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل محدثین، فقها، فلاسفه و متکلمین یک تفاوت مهم دارند و آن این که علاوه بر آن که یک طبقۀ فرهنگی هستند، یک طبقۀ اجتماعی در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود. اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالباً با عنوان «متصوفه» یاد می شوند. در این معنا، آن ها یک گروه وابسته و به هم پیوستۀ اجتماعی هستند که یک سلسله افکار و اندیشه ها حتی آداب مخصوص در معاشرت ها و لباس پوشیدن ها و احیاناً آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاه ها و غیره، به آن ها به عنوان یک فرقۀ مذهبی و اجتماعی رنگ مخصوص داده است. البته همواره ـ خصوصاً در میان شیعه ـ عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقاً اهل سیر و سلوک عرفانی هستند و در حقیقت عرفای حقیقی این گروه اند نه گروه هایی که صدها آداب از خود اختراع کرده و بدعت ها ایجاد کرده اند.
عرفان عملی و عرفان نظری. عرفان به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است: بخش عملی و بخش نظری. بخش عملی روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان می کند. این بخش از عرفان «سیروسلوک» نامیده می شود و مشتمل بر آغاز و انجام، منازل و مراحل است که سالک باید آن ها را یکی پس از دیگری طی کند تا به قلۀ منیع انسانیت یعنی توحید برسد به گونه ای که جز خدا هیچ نبیند. بخش دیگر عرفان که عرفان نظری نامیده می شود مربوط به تفسیر هستی، یعنی تفسیر خدا و جهان و انسان است. عرفان در این بخش خود مانند فلسفۀ الهی است با این تفاوت که فلسفه در استدلالات خود تنها به اصول عقلی تکیه می کند، و عرفان مبادی و اصول کشفی را مایۀ استدلال قرار می دهد و آن گاه آن ها را با زبان عقل توضیح می دهد. بنابراین، ابزار کار فیلسوف اندیشه و خرد است، ولی ابزار کار عارف دل و مجاهده و تهذیب و تکاپو در باطن است. از نظر فیلسوف الهی، هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا، الاّ این که خدا واجب الوجود و قائم به ذات است و غیر خدا ممکن الوجود و قائم به غیر و معلولِ اوست. ولی از نظر عرفا وجود حقیقی تنها از آنِ خداست و آنچه غیر اوست فاقد اصالت است و وجود ندارد، بلکه وجود خداوند همۀ اشیا را دربر گرفته است؛ یعنی همۀ اشیا، اسما و صفات و شئون و تجلیات خداوندند نه اموری در برابر او. فیلسوف می خواهد جهان را فهم کند، ولی عارف می خواهد به کنه و حقیقت هستی که خداست برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب از خود فانی و به او باقی گردد.
ریشه های عرفان اسلامی. گروهی از خاورشناسان کوشیده اند عوامل خارج از دین اسلام به ویژه در مسیحیت و آیین هندو را در پیدایش عرفان اسلامی دخیل معرفی کنند. اما برخی دیگر چون نیکلسون و لوئی ماسینیون اعتقاد دارند که عرفان اسلامی زاییدۀ روح اسلام است. آنچه مسلم است این است که عرفان اسلامی سرمایۀ اصلی خود را از اسلام گرفته است؛ چه تعلیمات اصلی اسلام می توانسته الهام بخش یک سلسله معارف عمیق در مورد عرفان نظری و عملی بوده باشد اما این که عرفای اسلامی چقدر از این تعلیمات به طور صحیح استفاده کرده و از آن الهام گرفته اند، در خور بحث و تحقیق است. مفاهیم بلند قرآنی، حالات و کلمات پیامبر اکرم (ص) و نیز سخنان امام علی (ع) ـ که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند ـ، دعاهای اسلامی به ویژه دعاهای شیعی که مأثور از امامان شیعه است، همگی گنجینه ای از معارف عرفانی و اندیشه های معنوی و الهام بخش معرفت اند. با وجود این همه منابع، نیازی به جست وجوی یک منبع خارجی برای عرفان اسلامی نیست هرچند تأثیرپذیری تصوف از اندیشه های غیر اسلامی در بعضی زمینه ها موضوعی در خور تحقیق است.
تاریخچه. عنوان صوفی در آغاز به گروه کوچکی از زُهّاد کوفه اطلاق می شد که آخرین پیشوای آنان عبک صوفی ( ـ۲۱۰ق) بوده است. واژۀ تصوّف در قرن ۲ق در برخی از ممالک اسلامی، به ویژه در بین النهرین، متداول شد و ظاهراً اولین کسی که به این نام خوانده شد ابوهاشم صوفی کوفی است و هم اوست که برای اولین بار در رحلۀ فلسطین صومعه ای (خانقاه) برای عبادت گروهی از عابدان و زاهدان ساخت. این که این گروه از چه وقت خود را «عارف» خوانده اند، باز اطلاع دقیقی در دست نیست. برخی آن را به قرن ۳ق و برخی دیگر مربوط به قرن ۲ق می دانند ولی در هر حال، در صدر اسلام گروهی به نام صوفی و عارف وجود نداشته است. مهم ترین مرکز صوفیان در نیمۀ دوم قرن ۳ق، بغداد بود و صوفیان بزرگی چون ابوالقاسم جنید بغدادی ( ـ۲۹۷/۲۹۸ق)، ابوالحسین نوری ( ـ۲۹۵ق)، ابوسعید خراز ( ـ۲۷۷ق)، ابن عطا الاَدْمی ( ـ۳۰۹ق) و ابوبکر شبلی ( ـ۳۳۴ق)، در این شهر زندگی می کردند. جنید بغدادی از پیشوایان این آیین بوده و مریدان زیادی تربیت کرده است. آیین تصوّف اگرچه مفاهیم مشترکی را دنبال می کرد، اما در هر منطقه و براساس مذهب پیر آن جا، شکل تازه ای به خود گرفته است. مشایخ صوفیه عموماً اهل سنّت بودند و از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی کردند، از این رو، پراکندگی منطقه ای و اختلاف مذهبی باعث شده بود تا هر یک از آنان آیین جدایی داشته باشند، گرچه در اصل دنیاگریزی و دیگر اصول تصوّف واحد بودند. از مشایخ صوفیه، که در مناطق مختلف حضور داشتند، می توان این بزرگان را نام برد: بایزید بسطامی از بسطام، ابوحفض حدّاد از نیشابور، احمد بن خضرویه از بلخ، سهل بن عبدالله تستری از شوشتر، یوسف بن حسین رازی از ری، ابوبکر بن طاهر از ابهر، علی بن سهل بن ازهر از اصفهان، عین القضات همدانی و کَهْمَس بن علی از همدان، احمد غزالی از قزوین و علی بن حسن بن یزدانیار از ارومیه. برخی از فرامین این بزرگان در انجام سیر و سلوک متفاوت بوده است؛ مثلاً برخی به سفر کردن سالک اهمیت فراوان می دادند که از آن جمله می توان از ابراهیم ادهم، ابوعلی دقّاق و عزیزالدین نَسَفی یاد کرد، اما جنید بغدادی و ابوحفض حدّاد نیشابوری اهل سفر نبودند. برخی از صفات سلوک در بعضی مناطق بیشتر به چشم می آمده است. مثلاً از جنید بغدادی نقل کرده اند که «فتوت در شام است، سخنگویی در عراق و صدق در خراسان». از اواسط قرن ۳ق رفت وآمد سالکان به شهرهای یکدیگر افزایش یافت. در میان این شهرها بغداد از ویژگی خاصی برخوردار بود. در این شهر شاگردان زیادی در آیین تصوّف پرورش یافتند و همین مریدان به شهرهای دیگر سفر کردند و آیین تصوّف را در دیگر مناطق اسلامی گسترش دادند.
روش نویسندگی و آثار مهم تصوف. نویسندگی در میان بزرگان تصوف متفاوت بوده است. برخی در نیمۀ دوم قرن ۳ق آرا و اندیشه های خود را به صورت رساله های کوتاه می نوشتند. از اواسط قرن ۴ق به بعد، نگارش متن های طولانی و کتاب های جامع آغاز شد. به این نوع متون دستینه گفته می شد. از این دوره چهار دستینه مهم به یادگار مانده است: قوت القلوب ابوطالب مکّی ( ـ۲۸۶ق)، اللّمع فی التصوّف از ابونصر سرّاج طوسی، التعرّف لمذهب اهل التصوف از ابوبکر کلاباذی و تهذیب الاسرار از ابوسعر نیشابوری. متن دستینه های این دوره همگی عربی بود. رسالۀ ابوالقاسم قشیری نیز از رساله های مهم عربی این دوره است. در حقیقت، نخستین دایرةالمعارف تصوّف زمانی به وجود آمد که ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری کتاب التّعرف کلاباذی را به فارسی شرح کرد. از دیگر منابع مهم تصوّف به زبان فارسی کتاب کشف المحجوب علی هجویری است. این دستینۀ فارسی اگرچه دارای متن دشواری است و از انسجام منطقی نیز برخوردار نیست، اما میان صوفیان فارسی زبان شهرت فراوانی یافته است. احیاء علوم الدین، اثر مهم ابوحامد غزالی ( ـ۵۰۵ق)، و برگردان فارسی و مختصر آن، یعنی کیمیای سعادت، توانستند تحولی اساسی در سیر نویسندگی بزرگان این طریقت به وجود آورند. آثار غزّالی، که خود زمانی استاد نظامیّۀ بغداد بود، تلاشی برای برقراری آشتی میان فقه و آیین تصوّف و طرح نگاهی نو به فلسفه قلمداد می شد. دستینه نویسی در تصوّف در قرون بعد نیز ادامه یافت. پرآوازه ترین دستینۀ عربی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی ( ـ۶۳۲ق) و ترجمه های متعدد آن ازجمله مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه عزالدّین محمود کاشانی ( ـ۷۳۵ق) است. هر یک از این دستینه ها بیانگر اعتقاد مؤلف آن، و درنتیجه محل سکونت او بوده است؛ مثلاً، قوت القلوب بیانگر اعتقادات مشایخ صوفیۀ بصره و احیاء علوم الدین و رسالۀ قشیری و تهذیب الاسرار بیانگر اعتقادات مشایخ نیشابور است. این دستینه ها معمولاً مجموعه ای از مطالبی است که یک سالک باید برای طی طریق بداند و مبنای این مطالب، کشف و شهودهای درونی یا مطالب اکتسابی است که صاحب اثر درطی طریق خود به آن ها دست یافته است؛ مطالبی چون آداب خانقاه، چله نشینی، معرفت توحید، آداب سماع، آلات موسیقی، احوال درون، و نیز تعریف اصطلاحات. از نیمۀ قرن ۴ق تصوف مفهوم عام تری به خود گرفت و این امر به سبب روابط گستردۀ صوفیان بغداد با دیگر مناطق بود. این نکته را در آثار مشایخی چون ابونصر سرّاج، ابوبکر کلاباذی و عبدالرحمان سُلَّمی ( ـ۴۱۲ق) می توان یافت.
خانقاه و سَماع. نخستین دیدارهای مراد و مرید و طرح مفاهیم صوفیان در مسجدها و گاهی نیز در خانۀ پیر، یا آرامگاه مشایخ تصوف انجام می گرفت. در ایران و دیگر ممالک اسلامی معمولاً مکان های بلند و ارتفاعات را برای انزوا و خلوت برمی گزیدند. پس از درگذشت برخی از پیران طریقت، برفراز این مکان ها، که به آرامگاه تبدیل می شد، بقعه ای می ساختند و یکی از مریدان معتمد و صاحب نام پیر، در آن جا اسکان می گرفت و شاگردان برای عبادت های انفرادی به آن جا می رفتند. ولی خانه های مشایخ همیشه وسیع تر و مهم تر بود. این خانه ها برای عبادت و انجام مراسم سماع صوفیان وقف می شد. خانقاه که احتمالاً معرب واژۀ خانگاه و از دو کلمۀ خانه و گاه تشکیل شده است، بعدها به دُوَیره یا رباط نیز معروف شد. تشکیل این مراکز سبب شد تا اولاً صوفیان به لحاظ اجتماعی تشکّل یابند و ثانیاً برای رفتن به این محل ها و سکونت در آن ها و نگهداری از آن ها آداب و مقرراتی تعیین کنند و برای مخارج آن ها موقوفاتی درنظر بگیرند. از خانقاه های مهم می توان به خانقاه قشیری و سلّمی در قرن ۵ق در نیشابور اشاره کرد. منطقۀ خراسان بزرگ یا شهرهایی چون بلخ، بخارا و سمرقند ازجمله مراکز عمدۀ خانقاهی به شمار می رفته است. از دیگر سنت های مهم در این خانقاه ها، انجام سماع بوده است. سماع در لغت به معنی شنیدن، و در اصطلاح آواز و پیام های مقدسی است که صوفی با قلب خود از جهان ماورا می شنود و همین صداها او را به وجد می آورد و به پایکوبی مشغول می شود. قوّالان و نوازندگان پیوسته در مجالس سماع حاضر می شدند و برای تداوم وجد صوفیان، موسیقی می نواختند. برپا کردن مجالس سماع ظاهراً از قرن ۳ق آغاز شد و نخستین مشایخی که این مجالس را دایر کردند، بغدادیان بودند. جنید بغدادی و ابوبکر شبلی مجالس سماع داشتند. از آن جا که این آیین از نظر برخی فقها بدعت بود، پیوسته با آن مخالفت می کردند. در خراسان، ملامتیان نیشابور نیز با سماع موافق نبودند، ولی در قرن ۴ق صوفیان خراسان این رسم را پذیرفتند. مشایخ صوفیه کوشیدند تا با نوشتن رساله ها و دستینه هایی در این باره، برای سماع توجیه شرعی بیابند. در ابتدا در مجالس سماع، قاریان با آواز خوش قرآن می خواندند و سپس صوفیان به پایکوبی می پرداختند. برخی از مشایخ نواختن دف و نی زدن را نیز مجاز می دانستند. در واقع امام محمد غزالی با نوشتن احیاء علوم الدین کوشید به بسیاری از اشکالاتی که فقها بر این مراسم وارد می کردند پاسخ شرعی دهد و از سوی دیگر جلال الدین مولوی نه تنها به این مراسم شکل تازه ای بخشید، بلکه با شوریدگی عظیمی که در او بود، برای نخستین بار در ملأ عام رقص صوفیانه کرد و در حقیقت با خَرقِ عادت خود نشان داد که اگر سماع به راستی از درون جان برخیزد، در هر حال و در هر مکان می توان این آیین را انجام داد. اگرچه او نیز با مخالفان شدیدی روبه رو بود، اما تحلیل های او از این آیین در مثنوی معنوی و دیوان شمس تلاشی برای پاسخ گویی به بسیاری از این انتقادات بود. باید به این نکته اشاره کرد که صوفیان همواره به سبب اعتقادات خاصشان دشمنانی داشته اند. نخستین دشمنی با ایشان توسط دستگاه خلافت، در نیمۀ دوم قرن ۳ق بود. در آن زمان ابوالحسین نوری و چند صوفی دیگر به اتهام کفر و زندقه محاکمه و محکوم به اعدام شدند، اما با ایثار ابوالحسین نوری نجات یافتند. این حادثه و نیز قتل حسین بن منصور حلاج در ۳۰۹ق، و کشته شدن یکی از طرفداران او به نام ابن عطا الاَدْمی، موجب ناامنی بغداد و درنتیجه هجرت صوفیان از این شهر شد. این اتهامات اعتقادی سبب شد تا مشایخ صوفیه با نوشتن کتاب هایی به دفاع از خود بپردازند که دستینه هایی چون اللّمع سرّاج و التعرّف کلاباذی نمونه هایی از این تلاش مشایخ است، اگرچه نوشتن این کتاب ها نتوانست اختلافات عقیدتی را پایان دهد.
تحول اساسی. در اواخر دورۀ سلجوقیان (قرن ۶ق)، تصوف پس از دگرگونی های فراوان شکل منظمی یافت و با فعالیت های علمی ابوحامد غزالی در میان اهل سنت جایگاه مهمی پیدا کرد. جمعیت های صوفی در این زمان از شکل گروه های نسبتاً مخفی درآمدند و نه تنها در میان مردم، بلکه در میان امرا نیز نفوذ کردند که از آن جمله می توان از خواجه نظام الملک، وزیر دورۀ سلجوقی که از حامیان صوفیه به ویژه ابوسعید ابوالخیر بود، نام برد. صوفیان در این دوره در ابراز عقاید و انجام مراسمشان آزاد بودند. حملۀ مغول به ایران، یکی از عوامل اساسی تغییردهندۀ مسیر تصوّف بوده است؛ این هجوم، از یک سو قتل بسیاری از صوفیان ازجمله نجم الدین کبری و احتمالاً عطار، و آوارگی و مهاجرت عده ای از صوفیان ازجمله نجم الدین رازی را به همراه داشت و از سوی دیگر، مردم به دلیل ناامیدی ها و سرگشتگی های اجتماعی که زاییدۀ حملۀ مغول بود، به کشف مفاهیمی که با روح و صفای قلب ارتباط داشت، گرایش یافتند و از همین رو تصوّف کوشید تا با طرح مفاهیم بلند و معارف الهی، از یک آیین بسته و تنگ درآید و گام های بلندی بردارد. با انقراض خلافت عباسی و فتح بغداد توسط هولاکوخان، تصوّف دوباره رونق یافت و زمینه های بروز ارتباط میان تصوّف و تشیّع آشکار شد و عرفای بزرگی چون سید حیدر آملی پدیدار شدند. دورۀ شکوفایی تصوّف در زمان تیموریان و نیز تا آغاز حکومت صفویه تداوم داشته است. در واقع قرن های ۸ و ۹ق دورۀ اوج رونق تصوّف است. اگرچه گاهی برخی مشایخ صوفیه در این دوره، به ویژه در زمان تیموریان، مورد آزار و سخت گیری برخی افراد قرار می گرفتند، اما نکتۀ قابل توجه این دوره ظهور علایق شیعی در بزرگان صوفیه و رواج سلسله های صوفیانۀ شیعی ازجمله سلسلۀ صفویه، نوربخشی و نعمت اللهی است. گسترش تصوّف در کشورهای هم جوار، مانند هندوستان و آسیای صغیر، و درنتیجه مسلمان شدن تعداد زیادی از مردم این مناطق، از دیگر ویژگی های این دوره است. در میان سلسله هایی که به شبه قارۀ هند هجرت کردند، می توان از چشتیه، سهروردیه، نعمت اللهیه، نقشبندیه و قادریه نام برد. مطالبی که شمس الدین آملی در قرن ۸ق در نفائس الفنون خود دربارۀ تصوّف و اصطلاحات مربوط به آن آورده، بیانگر این نکته است که آثار صوفیان در دورۀ مغول چهرۀ مطلوبی به خود گرفت و آثار منثور پخته تر شد. از دیگر تأثیراتی که تصوّف از قرن ۷ق به بعد به خود پذیرفت، ظهور محی الدین ابن عربی ( ـ ۶۳۸ق) و آثار او بود. ابن عربی، که از او به عنوان بزرگترین عارف در جهان اسلام یاد می کنند و به همین جهت او را «شیخ اکبر» می خوانند، علاوه بر ارتباطی که با مشایخی مانند شهاب الدین محمد سهروردی، شیخ سعدالدین حمویه و شیخ اوحدالدین کرمانی داشته، توانست مطالب و آثار پراکندۀ صوفیان را در یک جا جمع کند و با نظمی منطقی آن ها را به صورت طرح مفاهیم حِکمی در قالب یک نظام منسجم درآورد؛ از آن پس اصطلاحاتی چون وحدت وجود و اعیان ثابته در آثار صوفیان مطرح شد. در واقع، تکامل تدریجی عرفان اسلامی در طول قرون قبل در قرن ۷ق به دست ابن عربی به نهایت کمال خود رسید. وی عرفان را وارد مرحلۀ جدیدی کرد.
طلوع و افول دوباره. در دورۀ صفویه، تصوّف در ایران با طلوع و افول شدید روبه رو شد. نفوذ و قدرت شیخ صفی الدین اسحاق اردبیلی ( ـ۷۳۵ق) زمینه را برای رشد شاگردانش فراهم کرد و پس از مرگ او، فرزندان و نوادگانش در سلسلۀ صوفیه به مقام ارشاد رسیدند. شیخ صدرالدین، فرزند صفی الدین، خانقاه بزرگ و مجللی در کنار مزار پدرش ساخت و مؤسس حکومت صفویه، شاه اسماعیل، ششمین نوادۀ شیخ صفی الدین بود. پادشاهان صفوی نیز، مانند شاه اسماعیل، با عناوینی چون صوفی اعظم و مرشد کامل خوانده می شدند. از سوی دیگر، عواملی مانند رشد فساد اخلاقی میان صوفیان قزلباش، کثرت جماعت قلندران و درویشان لاابالی، انحصارطلبی صوفیان صفویه و نفوذ مخالفان تصوّف، موجب افول تصوف در ایران شد. در میان آثار بزرگان این دوره چون ملاّصدرا، فیض کاشانی، ملاعبدالرزاق لاهیجی، قاضی سعید قمی، بهاءالدین عاملی (مشهور به شیخ بهایی) و حتی محمدباقر مجلسی نیز می توان مطالب فراوانی در دفاع از عرفان حقیقی یافت.
شکل گیری جدید. پس از انقراض حکومت صفویان و ظهور نادرشاه افشار، به سبب بی توجهی به معارف و علم و نیز آشفتگی های سیاسی، رسم طریقت از میان رفت و مشایخ صوفیه یا از ایران هجرت کردند و یا به انزوا کشیده شدند، اما در اوایل حکومت قاجار بار دیگر تصوّف در ایران پاگرفت. در این دوره، مشایخ سلسلۀ نعمت اللهی فعالیت خود را آغاز کردند و به دستور قطب وقت سلسله، شاه علی رضا دَکَنی ( ـ۱۲۱۴ق)، دو تن از مشایخ از هند به ایران آمدند تا این سلسله را دوباره احیا کنند، اما نفوذ مخالفان تصوف، بار دیگر تصوف را به رکود کشاند. با همۀ نوساناتی که تصوف در دوره های قاجار و پهلوی داشت، نه تنها توانست به حیات خود ادامه دهد، بلکه در قالب های جدیدی نیز شکل گرفت. طرح مفاهیمی چون هیپنوتیزم، احضار ارواح، تناسخ، و حتی ظهور خرافات و مطالب موهوم و شیوه های نادرست و انحرافی در میان متصوفۀ ایران سبب شده است تا در محافل جدی متصوفه فعالیت های جدیدی انجام گیرد.
wikijoo: عرفان_و_تصوف_اسلامی