ذره گرایی در آغاز اندیشه اسلامی و نسبت آن با اندیشه ایرانی پیش از اسلام
جوزف فان اس ( Josef Van Ess )
ملاصدرا به ذره گرایی ( atomism ) علاقه ای نداشت ؛ زیرا معتقد بود که اشیاء را می توان تا بینهایت تقسیم کرد. اما وی ، بخوبی ، می دانست که در تفکر اسلامی نخستین ، بویژه در تفکر معتزله ، ذره گرایی نقش مهمی ایفا کرده است . معرفت او در اینباره از ابن سینا و سنت متأخر ایرانی بدست آمده بود. ابن سینا در طبیعیات شفا، ذره گرایی را رد کرده بود و شارح او در مباحث المشرقیه براهینی برضد ذره گرایی اقامه کرده است . ملاصدرا، کاملاً، در مقابل معتزله قرار نداشت ، بلکه ابوالحسین بصری را که از معتزله بود، تأیید می کرد. ابوالحسین بصری متکلم اوایل سده پنجم / یازدهم بود که فراتر از ذره گرایی می اندیشید. اندیشه های او در خوارزم مطرح شد و در میان امامیه باقی ماند. ملاصدرا او را باهوشترین نماینده آن مکتب می نامید. ( [1] ) ابوالحسین در فلسفه ، تربیت سختی یافته بود. ما یادداشتهایی از او درباره طبیعیات ارسطو در دست داریم که از استاد خود، ابن اسامه ، گرفته است . طبیعیات ارسطو اثری بود که هر کس می خواست بنحو فلسفی ، در رد ذره گرایی استدلال کند، باید آن را می خواند.
... [مشاهده متن کامل]
اما دوره نخستین تفکر اسلامی متفاوت بود. هنوز ارسطو در تفکر کلامی اسلامی جایی نداشت و هنوز فلسفه ای در کار نبود. ذره گرایی مدتی پیش از کندی ، فیلسوف عرب که مابعدالطبیعه را در خاک اسلام نشاند، در این دین مبین مطرح شد. این سخن بدان معنی نیست که ذره گرایی ، بمثابه جزئی از میراث یونان که در همه جای جهان کهن حاضر بود، فقط کمی زودتر کشف شد. کسانیکه ذره گرایی را پدید آوردند، هیچ اشاره ای به دموکریتوس یا اپیکور نکرده اند و آثار هیچیک از آن دو ذره گرای یونانی ، هرگز، بعربی ترجمه نشد. اگر بخواهیم پدیده ذره گرایی را بدرستی درک کنیم ، نخست ، باید وابستگیهای غربی خود را فراموش کنیم و آن پدیده را بطور مستقل و در محیط خودش ، نظامی مستقل و اصیل در نظر گیریم . به پرسش مربوط به منشأ این پدیده باید بعداً پاسخ گفت . این کاری است بسیار درست ، بویژه با توجه به اینکه باید احتمال دهیم که منشأ آن پدیده نه تفکر یونانی ، بلکه تفکر هندی است . این موضوع از آغاز سده حاضر، در تحقیقات شرقشناسان اهمیت یافته است ، اما تا به امروز، اغلب ، بسبب مشکلات زبانشناختی حل نشده است .
معمر و ابوالهذیل از نخستین معتزلیانی هستند که بزبان ذره گرایی سخن گفته و چنین نظامی پدید آورده اند، اما آنان نخستین معتزله نبودند. پدران بنیانگذار این جنبش ، واصل بن عطا و عمروبن عبید، هنوز لازم نمی دیدند که برای موضوعات سیاسی و کلامی مورد بحث خود، زیرساختی نظری فراهم کنند.
یک سده بعد، با تأثیر متفکری که درباره او چندان نمی دانیم ، اما از تأثیر بسیاری برخوردار بوده است ، وضعیت عوض شد. نام او ضراربن عمرو است . او ذره گرا نبود، اما راه را برای کسانی هموار ساخت که قرار بود چهارچوبی منسجم که می توان آن را نظام نامید، ایجاد کنند؛ چهارچوبی که می توانست راهنمایی برای حل همه مسائل جزئی باشد. ابوالهذیل در جوانی با او دیدار کرد و از طریق بحثهای انتقادی با وی ، رهیافت خود را گسترش داد. بنابرین ، ما نخست ، باختصار، به بحث درباره ضراربن عمرو خواهیم پرداخت .
بازسازی تفکر ضرار آسان نیست . آنچه از وی در دست داریم ، سخنانی پراکنده و اندک است ؛ یعنی گزارشهایی چند مربوط به عقیده نگاری که در آثار مؤلفان بعدی ، بویژه در مقالات الاسلامیه اشعری ضبط شده است . مشکل ، دقیقاً، همچون مشکل مربوط به پیش سقراطیان است . ما باید به رگ اصلی آن نظام مهم دست یابیم که از نتایجش در منابع ما ذکر آن رفته است .
در باره ضرار، بنظر می رسد که این موضوعی معرفت شناختی است . او می گفت که ما هرگز ماهیت شی ء را درک نمی کنیم ، بلکه فقط اجزائی از آن ، یعنی پدیدارهای ظاهری ، مانند رنگ یا بو، دما یا سطح ظاهری را ادراک می کنیم . ما این اجزاء را در ذهن خود، کنار هم قرار می دهیم و اینگونه است که احساس می کنیم با امری منسجم ، یعنی با جسم بتعبیر آن روزگار، مواجهیم ؛ اما این جسم دارای جوهر یا چنانکه یونانیان می گفتند، دارای اوسیا نیست ، بلکه فقط عبارت از مجموعه ای یا شاید بتوان گفت ، کپه ای bundle ) ) از اجزاء خود است .
در واقع ، ریچارد سورابجی درباره «نظریه های کپه ای » از این منظر سخن گفته است . او در فلسفه یونان ، نمونه هایی یافته است که مثلاً با پدر گریگوری اهل نیصا Nyssa ) ) ، بلکه حتی با شخصی مانند ایوب اهل ادِسا ( Edessa ) ، طبیبی که یک نسل بعد از ضرار در دربار مأمون خدمت می کرد، شباهت دارد.
ممکن است از خود بپرسیم که چگونه متکلمی که موضوع اندیشه اش خداوند است ، خواه مسیحی باشد یا مسلمان ، می تواند با چنین نظریه ای کار کند. پدیدارهایی که ضرار برشمرده است ، فقط ، از طریق حواس به ادراک در می آیند، اما از این طریق ، هرگز، ممکن نیست به واقعیتی روحانی مانند خداوند برسیم . اما از نظر ضرار، خداوند موضوع کاملاً متفاوتی بود. او اثبات وجود خداوند با تفکر نظری عقلی را ضروری نمی دانست . بلکه بدین منظور، به وحی یا قرآن متوسل می شد. او همچنین ، معتقد نبود که خداوند شی ء ( object ) است ، بلکه خداوند «غیرشی ء» the Other ) ) است . کلام ضرار، کاملاً، سلبی بود. خداوند هیچگونه صفتی ( ( quality ندارد.
در باره خداوند نمی توانیم بگوییم داناست ، بلکه فقط می توانیم بگوییم جاهل نیست . این جمله های منفی هرگز کپه ای تشکیل نمی دهند، فقط در بهشت است که می توانیم دریابیم ماهیت quiddity ) ) خداوند واقعاً چیست . از اینرو، نظریه کپه ای محدود به جهان تحت قمر است و بنابرین ، از جهت حسگرایانه بودنِ آن نظریه ، هیچ مشکلی وجود ندارد. در واقع ، اصالت حس در کلام معتزلی متقدم امر نامعلومی نبود. اَلاَصَم al – Asamm ) ) ، معاصر ضرار، از همان فرضیه آغاز می کند؛ بهمین دلیل است که او فکر می کرد جسم نامیدن . . .
جوزف فان اس ( Josef Van Ess )
ملاصدرا به ذره گرایی ( atomism ) علاقه ای نداشت ؛ زیرا معتقد بود که اشیاء را می توان تا بینهایت تقسیم کرد. اما وی ، بخوبی ، می دانست که در تفکر اسلامی نخستین ، بویژه در تفکر معتزله ، ذره گرایی نقش مهمی ایفا کرده است . معرفت او در اینباره از ابن سینا و سنت متأخر ایرانی بدست آمده بود. ابن سینا در طبیعیات شفا، ذره گرایی را رد کرده بود و شارح او در مباحث المشرقیه براهینی برضد ذره گرایی اقامه کرده است . ملاصدرا، کاملاً، در مقابل معتزله قرار نداشت ، بلکه ابوالحسین بصری را که از معتزله بود، تأیید می کرد. ابوالحسین بصری متکلم اوایل سده پنجم / یازدهم بود که فراتر از ذره گرایی می اندیشید. اندیشه های او در خوارزم مطرح شد و در میان امامیه باقی ماند. ملاصدرا او را باهوشترین نماینده آن مکتب می نامید. ( [1] ) ابوالحسین در فلسفه ، تربیت سختی یافته بود. ما یادداشتهایی از او درباره طبیعیات ارسطو در دست داریم که از استاد خود، ابن اسامه ، گرفته است . طبیعیات ارسطو اثری بود که هر کس می خواست بنحو فلسفی ، در رد ذره گرایی استدلال کند، باید آن را می خواند.
... [مشاهده متن کامل]
اما دوره نخستین تفکر اسلامی متفاوت بود. هنوز ارسطو در تفکر کلامی اسلامی جایی نداشت و هنوز فلسفه ای در کار نبود. ذره گرایی مدتی پیش از کندی ، فیلسوف عرب که مابعدالطبیعه را در خاک اسلام نشاند، در این دین مبین مطرح شد. این سخن بدان معنی نیست که ذره گرایی ، بمثابه جزئی از میراث یونان که در همه جای جهان کهن حاضر بود، فقط کمی زودتر کشف شد. کسانیکه ذره گرایی را پدید آوردند، هیچ اشاره ای به دموکریتوس یا اپیکور نکرده اند و آثار هیچیک از آن دو ذره گرای یونانی ، هرگز، بعربی ترجمه نشد. اگر بخواهیم پدیده ذره گرایی را بدرستی درک کنیم ، نخست ، باید وابستگیهای غربی خود را فراموش کنیم و آن پدیده را بطور مستقل و در محیط خودش ، نظامی مستقل و اصیل در نظر گیریم . به پرسش مربوط به منشأ این پدیده باید بعداً پاسخ گفت . این کاری است بسیار درست ، بویژه با توجه به اینکه باید احتمال دهیم که منشأ آن پدیده نه تفکر یونانی ، بلکه تفکر هندی است . این موضوع از آغاز سده حاضر، در تحقیقات شرقشناسان اهمیت یافته است ، اما تا به امروز، اغلب ، بسبب مشکلات زبانشناختی حل نشده است .
معمر و ابوالهذیل از نخستین معتزلیانی هستند که بزبان ذره گرایی سخن گفته و چنین نظامی پدید آورده اند، اما آنان نخستین معتزله نبودند. پدران بنیانگذار این جنبش ، واصل بن عطا و عمروبن عبید، هنوز لازم نمی دیدند که برای موضوعات سیاسی و کلامی مورد بحث خود، زیرساختی نظری فراهم کنند.
یک سده بعد، با تأثیر متفکری که درباره او چندان نمی دانیم ، اما از تأثیر بسیاری برخوردار بوده است ، وضعیت عوض شد. نام او ضراربن عمرو است . او ذره گرا نبود، اما راه را برای کسانی هموار ساخت که قرار بود چهارچوبی منسجم که می توان آن را نظام نامید، ایجاد کنند؛ چهارچوبی که می توانست راهنمایی برای حل همه مسائل جزئی باشد. ابوالهذیل در جوانی با او دیدار کرد و از طریق بحثهای انتقادی با وی ، رهیافت خود را گسترش داد. بنابرین ، ما نخست ، باختصار، به بحث درباره ضراربن عمرو خواهیم پرداخت .
بازسازی تفکر ضرار آسان نیست . آنچه از وی در دست داریم ، سخنانی پراکنده و اندک است ؛ یعنی گزارشهایی چند مربوط به عقیده نگاری که در آثار مؤلفان بعدی ، بویژه در مقالات الاسلامیه اشعری ضبط شده است . مشکل ، دقیقاً، همچون مشکل مربوط به پیش سقراطیان است . ما باید به رگ اصلی آن نظام مهم دست یابیم که از نتایجش در منابع ما ذکر آن رفته است .
در باره ضرار، بنظر می رسد که این موضوعی معرفت شناختی است . او می گفت که ما هرگز ماهیت شی ء را درک نمی کنیم ، بلکه فقط اجزائی از آن ، یعنی پدیدارهای ظاهری ، مانند رنگ یا بو، دما یا سطح ظاهری را ادراک می کنیم . ما این اجزاء را در ذهن خود، کنار هم قرار می دهیم و اینگونه است که احساس می کنیم با امری منسجم ، یعنی با جسم بتعبیر آن روزگار، مواجهیم ؛ اما این جسم دارای جوهر یا چنانکه یونانیان می گفتند، دارای اوسیا نیست ، بلکه فقط عبارت از مجموعه ای یا شاید بتوان گفت ، کپه ای bundle ) ) از اجزاء خود است .
در واقع ، ریچارد سورابجی درباره «نظریه های کپه ای » از این منظر سخن گفته است . او در فلسفه یونان ، نمونه هایی یافته است که مثلاً با پدر گریگوری اهل نیصا Nyssa ) ) ، بلکه حتی با شخصی مانند ایوب اهل ادِسا ( Edessa ) ، طبیبی که یک نسل بعد از ضرار در دربار مأمون خدمت می کرد، شباهت دارد.
ممکن است از خود بپرسیم که چگونه متکلمی که موضوع اندیشه اش خداوند است ، خواه مسیحی باشد یا مسلمان ، می تواند با چنین نظریه ای کار کند. پدیدارهایی که ضرار برشمرده است ، فقط ، از طریق حواس به ادراک در می آیند، اما از این طریق ، هرگز، ممکن نیست به واقعیتی روحانی مانند خداوند برسیم . اما از نظر ضرار، خداوند موضوع کاملاً متفاوتی بود. او اثبات وجود خداوند با تفکر نظری عقلی را ضروری نمی دانست . بلکه بدین منظور، به وحی یا قرآن متوسل می شد. او همچنین ، معتقد نبود که خداوند شی ء ( object ) است ، بلکه خداوند «غیرشی ء» the Other ) ) است . کلام ضرار، کاملاً، سلبی بود. خداوند هیچگونه صفتی ( ( quality ندارد.
در باره خداوند نمی توانیم بگوییم داناست ، بلکه فقط می توانیم بگوییم جاهل نیست . این جمله های منفی هرگز کپه ای تشکیل نمی دهند، فقط در بهشت است که می توانیم دریابیم ماهیت quiddity ) ) خداوند واقعاً چیست . از اینرو، نظریه کپه ای محدود به جهان تحت قمر است و بنابرین ، از جهت حسگرایانه بودنِ آن نظریه ، هیچ مشکلی وجود ندارد. در واقع ، اصالت حس در کلام معتزلی متقدم امر نامعلومی نبود. اَلاَصَم al – Asamm ) ) ، معاصر ضرار، از همان فرضیه آغاز می کند؛ بهمین دلیل است که او فکر می کرد جسم نامیدن . . .